Con esta segunda entrega de “Una mística de la impotencia para el tiempo del fin”, que inició en el número anterior dedicado a la mística, el filósofo Elías González Gómez, a partir de su lectura del libro de Javier Sicilia, Aproximaciones a un tiempo del fin, continúa una profunda meditación sobre la condición de Dios y de la experiencia mística como un estado de impotencia contrario al sentido de poder con el que la Iglesia leyó el Evangelio y que ha desembocado en los males de nuestra actualidad. En la anterior entrega, Elías Gonzáles, planteó el tema del tiempo del fin, que en la literatura apocalíptica antecede al final de los tiempos y que, de manera secular, llamamos crisis. En esta segunda entrega, el filósofo, siguiendo a varios autores, particularmente a Iván Illich, en quien Sicilia se basa, aborda el tiempo del fin como la consecuencia del proceso de desesencarnación que ha sufrido la revelación del Evangelio y que Illich sintetiza con la fórmula de san Jerónimo (s. IV y V) corruptio optimi pessima (la corrupción de lo mejor es lo peor).
“¿Qué relación sostiene el fin de lo humano con el tiempo del fin?”. Con esta pregunta ya presente en la primera entrega1 de este compendio que busca pensar la mística de la impotencia divina para el tiempo del fin, inicio estas segundas reflexiones. Podríamos ampliar la pregunta: ¿Qué relación guarda el fin de lo humano, el tiempo del fin y la mística de la impotencia divina? El intento de esta segunda entrega es describir lo humano, entendido como “carne”, en tanto condición de posibilidad para la mística, y cómo el abandono paulatino de la carne hasta el advenimiento de la era postcarnal, obstaculiza el cultivo de la mística y la suple, primero por el proyecto de salvación de una institución vicaria del dios omnipotente para después devenir en artificialeza.
Mística y encarnación
Casi al inicio del segundo capítulo de su libro, Javier Sicilia dice que la novedad traída al mundo por el Evangelio fue “la idea de que Dios al encarnarse hizo sagrado al ser humano en su presencia carnal”.2 Al leer desde estas coordenadas la parábola del buen samaritano, Illich consideró que el núcleo del Evangelio consistía en poner el acento en aquel tipo de relación que no puede ser ni esperada ni obligada por ley o costumbre, sino que acontece gratuitamente como fruto del encuentro con el otro en un acto de absoluta libertad.
Pero esta otredad no tiene nada de abstracta. Por el contrario, se trata de una alteridad carnal, que material y sensiblemente interpela con su simple presencia, que a su vez proclama, como diría Emmanuel Levinas, el “no matarás”. El Rostro del otro, más allá de su imagen plástica o carga simbólica, resiste a la violencia de mi propia mismidad que opera como vientre hambriento engullendo todo lo otro. Puedo ignorar el llamado de la alteridad a no violentarla, ya sea por medio de la violencia directa de la guerra o por el paso indiferente de los correligionarios del judío de la parábola. Pero independientemente de lo que se decida hacer con esta alteridad, el hecho es que se me manifiesta como totalmente otra, más allá de mis propios poderes y de la incomodidad que me provoca y obliga a actuar, repito, sea desde la acogida amorosa, la guerra o la indiferencia. Esto únicamente puede darse en el contacto carnal, nunca a partir de estadísticas o algoritmos descorporizados.
Recordemos que Logos, el Verbo, significa, además de palabra, relación y proporción. “Dios se hizo carne”, nos dice Juan en su evangelio (1,14). Habrá que comprender entonces qué se quiere decir con “carne”, ya que este término aparece como pieza clave de la revelación. Partimos de un problema, porque en castellano no contamos con la diferenciación que por ejemplo tiene el griego entre sarx y trófimo, chair y viande en francés, o flesh y meat en inglés. La carne de la encarnación es sarx, chair, flesh. Carne, es “aquello por lo que nos percibimos y percibimos el mundo, y que equivocadamente llamamos cuerpo.”3 El cuerpo no es sino la forma de la carne, mientras que el quid de la carne es la percepción, la sensación: “La carne es así lo intangible en lo tangible, lo invisible en lo visible del cuerpo”.4 Así, todo lo vivo es antes que nada sarx, que refiere al cadáver, lo más elemental de la vida todavía no organizada culturalmente.
La carne, en tanto percepción, es por definición siempre proporcional. El ojo ve porque es proporcional a lo que ve, y lo mismo podemos aplicar al resto de los sentidos. Fuera de los límites de los sentidos, es decir, fuera de la proporción propia de lo humano, no puede darse ni la percepción ni, por lo tanto, la carne. Al perder la proporción se pierde la carne, y en esta desencarnación se pierde lo humano como tal.
Cuando Dios se hizo carne se hizo proporcional, captable, perceptible. Dios es amor que sale al encuentro de una relación carnal. Por eso decía en la entrega pasada que Jesús no fue al encuentro de “todos” en abstracto, sino que se fue encontrando personas de carne y hueso, y fue en medio de esos encuentros encarnados que mostró la cercanía de Dios. Pero Dios, también decíamos, está presente en el mundo a través de su ausencia. La creación es la consecuencia de la ausencia divina en tanto surge del retiro de Dios. No porque Dios se haya desentendido del mundo, sino porque el mundo también es alteridad frente a Dios.
Pensadores como Franz Rosenzweig o Raimon Panikkar han pensado a fondo la difícil relación Dios-humanidad-mundo, y no siempre han llegado a las mismas conclusiones. Es fácil de comprender, desde nuestra educación religiosa tradicional, que no hay ser humano ni mundo sin Dios, pero mucho más complejo es aceptar que no hay Dios sin mundo, ni Dios sin ser humano. La interrelación entre estas tres dimensiones forma lo real, al mismo tiempo que ninguna de estas relaciones pueden ser reductibles entre sí. Por lo tanto, la ausencia de Dios en el mundo no implica la negación de su presencia, sino su irreductibilidad que define el espacio ontológico que permite el mutuo y fecundo encuentro entre las dimensiones. Este espacio, o mejor dicho, este lugar de encuentro, se da entre Dios y el ser humano en el mundo. Un mundo marcado por la huella del Infinito. Pero sobre todo, se da en la relación proporcional con el prójimo (relación que siempre es en el mundo).
Aquí vale la pena recordar las palabras de Jesús en Mateo 25, 40: “Les digo que lo que le hicieron al más pequeño de mis hermanos conmigo lo hicieron.” Pedro Reyes, SJ, ofrece unas meditaciones muy sugerentes en torno a este pasaje. Su reflexión gira en torno a lo que significa este “conmigo”, el cual entiende como consumación de todo proceso de comunión e inicio de la vida mística. Más aún, según Reyes, el “conmigo lo hiciste” es “el criterio fundamental de la mística”5 cristiana. En el fondo, lo que se revela es la relación con el prójimo como encuentro con el mismo Dios.
El otro, si seguimos la línea de Levinas, se manifiesta vulnerable y pobre en su alteridad, es decir, expuesto ante mí. La presencia de la carne del otro es herida abierta a la rapacidad humana, a mi capacidad de terminar con su vida, y, en ese sentido, es pobre. Pero es en esta misma pobreza del totalmente otro en donde es posible “conocer la verdad que Dios le ofrece sobre lo que verdaderamente es el hombre en el pobre que le ha venido al encuentro.”6 El encuentro con el inocente quiebra algo en nuestro interior, descoloca la dinámica destructiva y consumista en la que normalmente operamos bajo los dictados del ego y las heridas del desamor. “Se reconoce ilegítimo, por cuanto el pobre le denuncia el egoísmo en el que ha vivido, tan contrario a la verdad de su herencia.”7 La experiencia cristiana está sustentada en esta realidad, en este descubrimiento, cuando el inocente desarma nuestra violencia y nos muestra la posibilidad de lo que estamos llamados y llamadas a ser.
Lo anterior invita a redefinir la mística, por lo menos la cristiana: “El místico es quien capta en la necesidad del pobre la necesidad de la justicia que el Cristo está realizando en su propia carne.”8 No es el éxtasis lo que mejor define a la mística, sino la unión con la pasión de Cristo, la unión de voluntades o matrimonio espiritual, según dirían los místicos castellanos del siglo XVI. Pedro Reyes continúa su argumento diciendo que entonces la experiencia del místico o de la mística es la de convertirse en discípulo del pobre, del inocente. Este, que abrió al conocimiento de la dignidad a la cual estamos llamados, se convierte en guía que indica el camino de la comunión. “Se entrega al discipulado en la fe de que han sido elegidos por el Misterio y queda dispuesto a aprender en el espacio vital que le abre esa fe.”9 O para citar más ampliamente al jesuita:
Los pobres son camino de la experiencia del cristiano (incluso para ellos mismos, que también han de convertirse de manera no egoísta a su propia pobreza) porque en ellos se juzga la falsedad de la vida distraída de ellos y se prende la verdad de la vida en su comunión. Los pobres son destino de la vida cristiana, en cuanto en ellos se verifica la unión con Cristo a la que el cristiano está siendo llamado como coherederos del Reino.10
El peligro consiste, tal y como nos lo mostró y denunció Illich, en moralizar e institucionalizar este llamado. ¡Absurdo convertir en ley lo que depende de la gracia de un encuentro y de la libre aceptación de la invitación que surge de ese encuentro! La cumbre de la experiencia mística es la de un Dios que “se hace presente en el pobre y ahí se le encuentra”,11 más no como una obligación, sino como un itinerario de dejarse encontrar e interpelar por la presencia carnal de Dios en el otro. De ahí que la mística no sea suprahistórica sino encarnada en el acontecimiento del mundo.
En este punto me gustaría volver al tema del politicomorfismo, abordado ya en la primera parte, y que es el resultado de la institucionalización del amor. La corruptio optimi pessima (“la corrupción de lo mejor es lo peor”) está en el origen de la supuesta omnipotencia divina, aquella no del amor sino del gobierno y la majestad, de un plan divino para la salvación y una administración encargada de ejecutarlo. En la anterior entrega decía que lo paradójico de la encarnación cristiana es que rompe con el antropomorfismo, en tanto que al revelarse Dios como amor impotente, se aleja de la lógica de la necesidad. El politicomorfismo (un modo de antropomorfismo) consiste en politizar lo divino o divinizar la política. La divinización de lo humano (theosis) cristiana no va sólo en sentido contrario, sino que al hacerlo, muestra a un Dios humano, pero ecce hommo, es decir, un modelo de humanidad que no surge de la pretensión de poder y dominación. El Dios antropomorfizado es un Dios todopoderoso, pero el Dios que diviniza al ser humano es no-poder. Dios nos humaniza en sentido contrario a cómo nosotros nos endiosamos. Endiosarse sería antropomorfismo, ser divinizado es salir de la lógica antropomórfica, porque estamos siendo moldeados desde una alteridad y no desde nuestro desorden. He ahí lo paradójico, el Dios que se humaniza, diviniza rompiendo el antropomorfismo. El Dios más humano -siempre y cuando se trate del Dios vivo- no permite politicomorfismos.
La pérdida de la carne
Todavía no terminamos de asimilar la envergadura de lo que representó el Covid-19 en la historia humana. Nuestra avidez por un rápido salto a lo que se llamó en México la “nueva normalidad”, nos ha impedido entender las complejas repercusiones que la pandemia tuvo en términos de lo que nos define como seres humanos. Más allá de las lamentables muertes, de las teorías de la conspiración y de las políticas sanitarias a modo de ensayo de los nuevos regímenes de control que quieren implantarse en el futuro, el fenómeno del Covid-19 dio un paso quizás definitivo hacia la era postcarnal, que Illich parecía predecir con su noción de la edad de los sistemas. En esta edad en la que la humanidad ha entrado desde finales del siglo XX, todos hemos sido convertidos en subsistemas de los sistemas. Se trata de una prisión en la que no existe el afuera y en la que ya no es posible experimentar el mundo desde nuestra propia carne porque requerimos de prótesis tecnológicas ya no sólo para sobrevivir, sino incluso para captar ese “otro” mundo, la artificialeza. Por esta misma razón, Sicilia, en su segundo ensayo, “La corrupción de la resurrección de la carne”, inicia sus reflexiones sobre la pérdida de la carne comentando justamente la pandemia.
Durante la pandemia, nos dice el poeta, “la carne de todos, esa carne redimida por el Evangelio, se transformó, casi de la noche a la mañana, en el receptáculo y transmisor del mal.”12 Las relaciones interpersonales, espacio privilegiado para el encuentro con el otro como icono del Misterio divino, se desencarnaron a partir de las normas de higiene y las prótesis tecnológicas que nos vimos obligados a utilizar para mantener un atisbo de comunicación con los seres queridos. Esta medida no fue extraordinaria, sino que llegó para quedarse en los trabajos, en la educación y en todos los ámbitos de la vida social. Cada vez más distanciados, más higienizados y más atravesados por las prótesis tecnológicas.
Durante la pandemia, David Cayley publicó un sugerente texto en el que leía la pandemia desde la crítica illichiana.13 En sus reflexiones, Cayley recuperó varias de las tesis de Iván en torno a la iatrogénesis médica para desde ahí analizar las apuestas políticas de los gobiernos en términos de sanidad. Lo que quiero traer a colación es la cuestión de la influencia que la medicalización de la vida tuvo en la pérdida paulatina de la carne. Sometidos a regímenes sanitarios y a una vida cada vez más patologizada, hemos perdido la agencia personal y colectiva para sanar y percibir nuestra propia carne. Por el contrario, se entumió en nosotros esa capacidad y ahora creemos más en los resultados escritos en un papel interpretados por un “experto” a través de estadísticas y probabilidades de riesgo que no tienen nada que ver ni con mi cuerpo ni con mi carne concretas, sino con grupos de personas de mi edad, género, peso, etcétera. En una sociedad medicalizada, la carne que percibimos como “nuestra” es en realidad el producto de los análisis y protocolos médicos que definen cómo nos sentimos a nosotros mismos. La autopercepción de la carne se convirtió en resultados de laboratorio respecto a nuestro cuerpo.
El otro aspecto fundamental para comprender la pérdida de la carne es el nacimiento de la tecnología y el nuevo tipo de mal que ésta conlleva. Contrario a lo que podría creerse, la tecnología no es una realidad perenne, sino un fenómeno propiamente moderno. Habría que distinguirla de la técnica, la cual sí podríamos ubicar como parte de la condición humana. Pero la tecnología no es una técnica sin más, sino un modo muy particular de quehacer humano inédito hasta tiempos del nacimiento de la modernidad. El propio Illich tuvo que replantearse su presuposición de que la herramienta era ahistórica. Se dio cuenta de que en realidad la herramienta era la técnica correspondiente a una época histórica determinada, surgida alrededor del siglo XI y precedida por el órganon griego, pero que había llegado a su fin durante la segunda mitad del siglo XX con la aparición de los sistemas.
En su libro La edad de los sistemas en el pensamiento del Illich tardío, Jean Robert propone una tesis muy sugerente a modo de interrogantes:
¿Ha tomado la tecnología, en su mente, el lugar de la teología?, o ¿la teología medieval está en la raíz de la tecnología occidental? [...] Los conceptos fundamentales de una civilización occidental que se volverá tecno-lógica ¿tienen de alguna forma sus raíces en la teología escolástica?14
Para Illich, dice Robert, la palabra tecnología debería de interpretarse en su sentido literal de techno-logia, un logos o discurso sobre lo que los griegos entendían por techné (habilidad, arte, artificio). Cuando Iván se sumergió en el estudio de las herramientas y captó su error al haberlas leído ahistóricamente, se percató de que el origen de las mismas se encontraba en la reflexión teológica medieval sobre el instrumentum. En el siglo XI se dio un cambio profundo en la noción de causalidad. La causa instrumentalis se añadió a las cuatro causas aristotélicas tradicionales (material, formal, final y eficiente). Al sacerdote se le comenzó a entender como instrumento mediante el cual Dios realizaba el milagro eucarístico. Ya no se trataba del órganon griego como extensión del cuerpo del herrero, guerrero o navegante, sino de algo que únicamente acontecía en el momento de la consagración. Nació así la noción de herramienta como algo que podía soltarse, frente a la que había distalidad e independencia, que son condiciones de posibilidad para que haya logos o discurso sobre las mismas.
Vale la pena traer a colación una reflexión paralela en torno a la división entre natural y artificial en Aristóteles. Para el filósofo griego, la única diferencia entre algo natural y algo artificial era su causa. Lo natural era causa de sí, mientras que lo artificial tenía su causa en otro. Sin embargo, ambos espectros, el de lo natural y lo artificial, estaban supeditados a lo natural. El ejemplo que pone Aristóteles es el de la casa, claramente artificial en tanto construida por seres humanos. Según el Estagirita, si la naturaleza pudiera crear una casa por sí sola, sería idéntica a la creada por mano humana, ya que ambas casas al final son “naturales” en tanto supeditadas a las mismas leyes y condiciones. Esto cambió con la modernidad, específicamente con Francis Bacon, para quien la ciencia, a diferencia de Aristóteles, ya no consistía en comprender las leyes naturales para seguirlas. El objetivo era comprenderlas para ir más allá de ellas y poder abonar al proyecto ilustrado de emancipación humana. Lo artificial comenzó a entenderse como una esfera autónoma de lo natural, que si bien compartía la misma forma, tenía la capacidad de ir más allá de los límites -considerados ahora heterónomos- impuestos por la naturaleza. En estos cambios filosóficos respecto a las causas (la instrumentalis y el pensamiento de Bacon) encontramos un pilar importante para comprender la artificialeza y la desencarnación contemporánea.
En el fondo, volviendo al argumento de Jean Robert, lo que encontramos es el paso del “instrumentum de la teología medieval a la tecnología industrial”.15 El origen de la tecnología es de raíz teológica, o dicho de otra manera, la naturaleza de la artificialeza y la desencarnación es de raigambre religiosa. Desde este punto podemos retomar la corruptio optimi pessima y el misterio del mal que ésta revela: el hecho de que “la cultura nacida de la fe en la encarnación del Verbo haya llegado a ser la más desencarnada de todas las culturas documentadas, como si a la elevación del amor vuelta posible por la encarnación correspondiese un abismo simétrico de indiferencia hacia el otro.”16
¿Pero qué tiene que ver el paso de la teología a la tecnología con el nacimiento de la era postcarnal? La carne, decíamos, es nuestra percepción proporcional del mundo y de nosotros mismos. Ya decía Lanza del Vasto que el ser humano es una suerte de bisagra entre el adentro y el afuera, pues experimentamos tanto el mundo interior como el exterior. Xavier Zubiri dice que lo propio del ser humano es ser animal de realidades, pues captamos las cosas desde su “de suyo”, es decir, como presentándome ante mí con alteridad, con realidad. Y sin embargo, este de suyo de las cosas las experimento en mí. Capto la dureza de la mesa en mí. Pues bien, en la era de la carnalidad la experiencia del ser humano está marcada por la capacidad de captar un mundo humano, es decir, experimentar el mundo a escala de nuestra carne según nuestra propia percepción y no otra. La era de los sistemas, dice Robert, más que modificar las percepciones, sintetizan una nueva clase de percepciones. Y la internalización de estas nuevas percepciones, continúa diciendo, es justamente la catástrofe antropológica que estamos viviendo.
Al respecto existen una diversidad de voces. Algunos post y transhumanismos celebran la muerte de la escala humana. Sus argumentos contra el humanismo filosófico, blanco y europeo, son bastante valiosos. Pero los argumentos que aquí expongo de la mano de Illich, Robert y Sicilia no forman parte del repertorio del humanismo ilustrado. Tampoco es una postura ludita que apela por el retorno de estilos de vida premodernos. Por el contrario, su voz quiere dar cuenta de la configuración del mal que estamos experimentando más allá de moralizar el problema o salir a perseguir culpables. Su análisis revela que nos encontramos “al fin de una era que nació hace más de dos mil años con el acontecimiento de la encarnación (...) y al principio de otra que, a falta de un nombre, porque los conceptos que podrían asirla no existen aún, habría que llamar postcarnal”.17
Para muchos optimistas postmodernos, el “fin de la carne” puede ser buena noticia. Pero el colapso civilizatorio contemporáneo, mismo que Gustavo Esteva caracterizaba como el fin del capitalismo y del patriarcado, no es necesariamente una buena noticia. Lo que viene después --que por lo pronto podemos definir como un orden de despojo rapaz sin parangón-- parece todavía peor que los males ya conocidos. Vivimos en el intersticio de la incertidumbre, en medio de un mundo que todavía se niega a morir y da patadas de ahogado cada vez más violentas y destructivas, y la disputa abierta por construir el mundo que viene. Ya en la entrega pasada hablé de la esperanza construida desde los abajos, pero su contraparte está en los cada vez más tiranos y déspotas órdenes mundiales de gente como Trump y Netanyahu, para quienes ningún costo es demasiado alto con tal de perpetuar el mundo que quieren imponer al resto del planeta.
Todo este mal, este tiempo del fin en el que nos encontramos, parece, si seguimos a Illich, tener su germen en la encarnación. La originalidad de Iván está en que ofrece una tercera hipótesis diferente a las que tradicionalmente se defienden respecto a la continuidad entre cristianismo y modernidad. Estas oscilan siempre entre ver lo moderno como un bastardo del cristianismo (Walter Benjamin) o lo moderno como el anticristo (líneas más conservadoras). La originalidad de Illich está en leer la modernidad y el misterio del mal contemporáneo en términos de corrupción del cristianismo, al grado de atreverse a decir:
Lo que aquí he balbuceado, hablando libre e improvisadamente, he evitado decirlo durante treinta años. Déjame que ahora intente decirlo de un modo en el que otros puedan escucharlo: en la medida en que consientas ese mal que ves como un mal de una nueva variedad, tanto más intensa se vuelve la tentación -no puedo evitar decirlo, no puedo seguir adelante sin pronunciarlo- de blasfemar de la Encarnación de Dios.18
Lo que aquí Illich está caracterizando, y no digo que haya que estar totalmente de acuerdo con él, ya que como historiador también cae en la misma tentación de buscar orígenes, es que el mal que enfrentamos en la actualidad no es un mal ordinario, sino la corrupción del Evangelio cuando se institucionaliza. No cabe duda de que el colapso civilizatorio contemporáneo es, en pocas palabras, el colapso del edificio moderno, un colapso que pareciera provenir de una falla estructural desde los planos de construcción, una enfermedad que traía de nacimiento y de la cual estaba destinado a perecer. La fascinante aportación de los análisis de Illich es que ubica que, en el fondo, se trata de un problema religioso, espiritual, místico…
Es en ese sentido que el propio Cayley interpreta las palabras de Iván en términos de que “las consecuencias perversas de la Encarnación, de algún modo, forman parte de la intención de Dios.”19 Como si el propio Jesús hubiera previsto o captado el mal que entraba en el mundo con el Evangelio. La novedad de la Encarnación “consiste en que la palabra de Dios se hace carne en el vientre de una jovencísima mujer.”20 En toda su carnosidad que la tradición ha tratado de ocultar embelleciendo el nacimiento con ángeles y pastorcitos. Sin esta carnosidad, el acto del samaritano ya no prolonga la encarnación, ya no es encuentro del misterio divino en el pobre, sino un deber abstracto capaz de justificar los peores males en aras de un bien igualmente abstracto. De esta posible corrupción debió de estar consciente Jesús, de ahí su frustración ante las constantes malinterpretaciones de sus discípulos y sus advertencias frente a las tergiversaciones de su mensaje que vendrían después de él.
Este es el mal propio del fin de los tiempos, por lo menos del que nos está tocando vivir, que es a su vez el final de la carne; el final de la posibilidad de experimentar una mística en donde el “amor de Dios está en la carne, y la relación entre dos personas en el misterio del samaritano que es inevitablemente un misterio de la carne.”21 O como dice el propio Iván más adelante: “he llegado a la conclusión de que cuando el ángel Gabriel le dijo a aquella muchacha, en el pueblo de Nazaret de Galilea, que Dios quería estar en su vientre, estaba refiriéndose a un cuerpo que ha desaparecido del mundo en el que ahora vivo.”22
Sicilia nos advierte de la dificultad para comprender el mal de la desencarnación. Estamos tan acostumbrados a entender el amor en términos institucionales del deber ante el prójimo, como una realidad abstracta e impersonal, que ya casi no conocemos los encuentros libres y gratuitos que desde la carne interpelan y llaman a ser samaritanos. Las instituciones que se crearon para supuestamente asegurar el amor cristiano, han sido causas de males inéditos en la historia. En la era de la secularización, amputados del cielo prometido por la Iglesia, sus herederas industriales continúan el camino que llevó de la teología a la tecnología, implantando con cada vez más ahínco la artificialeza, la pretensión de crear un mundo de puro sistema artificial.
Resurrección y artificialeza
Tal vez, especula Sicilia, parte del problema de la desencarnación pueda remitirse a la ambigüedad de la carne resucitada de Jesús. Como se señaló en la entrega anterior, en Marcos, el más antiguo de los evangelios canónicos, ni siquiera aparecía originalmente un pasaje de la resurrección. En los pasajes no queda claro si es carnalmente Jesús. Sus discípulos no lo reconocen, lo confunden. Sin lugar a duda, el problema de la resurrección de la carne representó desde siempre el núcleo central de la fe cristiana, pero también su principal fuente problemática, como le sucedió a Pablo en el Areópago.
El “conmigo lo hiciste” está estrechamente relacionado con la resurrección, puesto que a quien experimentamos en el encuentro con el inocente no es otro que al resucitado. Jesús mismo repite constantemente que ese es el lugar donde se le ha de ir a buscar: donde hay dos o más reunidos en su nombre (Mt. 18,20), el que ama a su prójimo ama a Jesús (Mt. 10,40-42;18,5 y 25, 35-45; Jn. 15,13). Las primeras comunidades comprendieron bien esta presencia del resucitado en la carne del otro y la celebraban. La resurrección la vivían no como una transformación de la carne, sino como “una nueva experiencia de vivirla en la profundidad del acontecimiento revelado: la participación del ser de Jesús que los vuelve, como él, seres para los demás.”23
Para Sicilia, fue Pablo quien introdujo el problema sobre de qué tipo de carne se trataba la resurrección. En sus cartas a los gálatas y a los romanos, Pablo contrapone la carne al espíritu, mientras que su noción de resurrección de la carne deviene en la transformación en un cuerpo glorioso y no corruptible, es decir, lo contrario a la carne. Al introducir este mecanismo, con el paso del tiempo, la carne fue paulatinamente leída como la causa del mal. Se instaura un dualismo cristiano emparentado con el gnosticismo y el neoplatonismo, en donde el alma ha de dominar al cuerpo, ya que lo que es inmortal es el alma, mientras que el cuerpo carnal perece. En esta misma línea irá Agustín, quien ve la “sexualidad como metáfora de la corrupción de la carne.”24 Desde ese momento, la concepción de la resurrección fue la de un alma purificada de carne, un cuerpo glorioso en el que somos transmutados. Ya no se hablaba como tal de la resurrección de la carne sino de la resurrección de los muertos: “la carne -con su finitud, sus alegrías, sus sufrimientos, su corruptibilidad y su muerte- se criminalizó para transformarse en la fuente del mal que, con los cuidados morales e institucionales de la Iglesia, había que negar en favor de un cuerpo definido con las categorías abstractas e inmateriales del alma”.25
La resurrección se desencarnó, y junto con ella la misma encarnación. Se le despojó de todos los atributos propios de la carne (sufrimiento, pobreza, olores, muerte, finitud). No quedó “nada de la expresión de un Dios que, como toda carne que viene al mundo, está inerme, abandonado a la contingencia y, si no al amor de sus padres, al menos a su benevolencia, o aquello que llamamos instinto en los animales.”26 Y al negar la encarnación, la misma ascesis se convirtió no en una sensibilización para captar la encarnación, sino justamente como una negación de la carne: “La carnalidad del mundo que había llevado a Dios a encarnarse y sufrir, debía ser borrada de la nuestra.”27 Todo el aparato ascético, sacramental y eclesial se cimentó sobre esa misma meta: ayudar a las personas a desencarnarse, a convertirse en almas inmortales.
Llegados a la modernidad, el Estado se apropió de la misión de la Iglesia y “continuó su vocación de construir un cuerpo inmortal, no ya para el cielo, sino para la tierra misma.”28 Las nuevas terapias u ofertas institucionales no son sino las herederas de las disciplinas penitenciales medievales que buscaban liberar al alma de la carne pecadora. Ahora lo que se busca igualmente es trascender el sufrimiento, la vejez y la muerte: “nos sometemos a extraños padecimientos que buscan amputarnos de la carne en función de un cuerpo sin sufrimientos.”29 Incluso toda la moda actual en torno a la corporalidad, reivindicaciones de todo tipo que pareciera dejar a un lado el “alma” para re-centrarse en lo concreto del cuerpo, de lo que realmente hablan es de un cuerpo medicalizado, ideologizado, no importa si es con narrativas tecnológicas, de género o de cualquier otro tipo. Al final, se quieren cuerpos desprovistos de carne.
Illich llamó a esta situación “eversión de la carne”, que no es otra cosa sino la corruptio optimi pessima. La carne vuelta sobre sí misma, desencarnándose. Este es el misterio del mal propio de nuestro tiempo de desencarnación. Según Sicilia, se trata del mysterium iniquitatis del que habla Pablo en su carta a los tesalonicenses, en el cual profundizaré en la siguiente entrega. “El mundo que termina es el mundo que llegó con la encarnación”,30 el que el cristianismo fundó con la carne y el ágape hace dos mil años.
Una de las cajas de resonancia que Illich encontró en su tiempo fue la intrigante figura de Sergio Quinzio (1927-1996). Después de diecisiete años como agente de la Guardia de Finanza en Italia, quedó viudo y dedicó el resto de su vida al estudio de la Biblia viviendo como ermitaño. Escribió libros bastantes sugerentes, entre los que sobresale Mysterium iniquitatis, una obra de “ficción” datada a finales del segundo milenio después de Cristo, cuando el nuevo papa tomaría el nombre de Petrus II, que según la profecía del monje medieval Malaquías, sería señal del final de los tiempos. Con esta escena, Quinzio escribe dos encíclicas como si las redactase el supuesto Pedro II: Resurrectio mortuorum y Mysterium iniquitatis. La primera de las encíclicas habla de la resurrección de la carne, y en la ficción de Quinzio esta encíclica no fue bien recibida, pasó desapercibida. Esto detonó la aparición de la segunda encíclica a modo de denuncia sobre la corrupción de la iglesia y su fracaso final, de manera que su fracaso imitase el propio fracaso de Cristo en la cruz. Al final de los tiempos, el cuerpo entero de la Iglesia tiene que experimentar la suerte de su cabeza.
Al igual que Illich, Quinzio parte de la constatación de que una “profunda cesura separa al mundo moderno del que lo ha precedido.”31 En lo que respecta a la resurrección, Quinzio, en voz de Pedro II, también ubica que el problema se originó cuando el espíritu comenzó a ahogar la carne, supliendo la resurrección de la carne con la inmortalidad del alma. La debilidad de la carne aparece como un obstáculo, algo que hay que superar, pero este afán de superación en realidad bloquea la posibilidad misma de la resurrección puesto que sólo “quien experimenta la muerte puede experimentar la resurrección.”32 Esta consiste, continúa el autor, “en restituir la debilidad y la finitud del hombre, con sus sufrimientos y alegrías, en no dejar que ni su pasado ni su memoria caigan en el vacío, en restituirle todo en su humildad, la misma que Dios mismo adoptó al encarnarse.”33
Quinzio también encontró en la técnica moderna (lo que hemos llamado techno-logía) la continuidad de la teología cristiana: “con la técnica asistimos a la última metamorfosis del monoteísmo, al último intento, anticrísticamente torcido, de alcanzar la salvación anunciada en la fe.”34 Así, tal y como Illich también lo cree, el “verdadero anticristo, o los verdaderos anticristos, hay que buscarlos entre los apóstatas de la verdadera fe en Cristo.”35 El mal que nos aqueja contemporáneamente no es otro que el de la desencarnación. Pero esta no proviene de un agente externo que rompa con el proyecto de la Iglesia, sino de las mismas entrañas de la Iglesia que corrompió el amor carnal y lo sustituyó por la estructura administrativa de la omnipotencia divina.
“La primera característica del anticristo es la negación del pecado, es decir, de la incapacidad de los hombres de salvar sus vidas, y la negación, por tanto, de la necesidad misma de la salvación.”36 De este modo, en su negación a abrazar la carne y todo lo que esta implica, el régimen de la artificialeza se ha ido poco a poco imponiendo sobre casi la totalidad del planeta. La noción de crear un mundo del que no necesitemos salvación, o en otras palabras, de salvarnos a nosotros mismos mediante la creación de un mundo mejor según nuestros propios criterios, no es sino el abandono paulatino de la mística de la impotencia divina que se hace presente en la debilidad del otro y en mi propia finitud. Al eliminar la carne, es decir, la percepción humana en su propia escala para sustituirla por un sistema perceptual necesitado de prótesis tecnológicas para captar ese mundo ahumano, bloqueamos la dimensión mística de la vida y la sustituimos primero por una religión desencarnada de la inmortalidad del alma y posteriormente por la artificialeza.