Una mística de la impotencia divina para el tiempo del fin

En esta tercera y última entrega de su reflexión sobre la impotencia divina en un tiempo del fin o, para decirlo en términos seculares, en una crisis civilizatoria como la que atraviesa hoy la humanidad, Elías González aborda el misterio del mal y su relación con la impotencia divina y las sociedades contemporáneas.

Retornemos a nuestra pregunta guía: ¿es posible hablar, y en qué términos, de una mística cristiana para el tiempo del fin que, frente a la crisis civilizatoria que atravesamos, responda el llamado a “resistirla para preservar algo del mundo que se nos dio en custodia”? En las entregas anteriores hemos visto –a partir de la novedad del Evangelio (primera parte) y de lo que ha significado su desencarnación (segunda parte)–, cómo y en qué sentido esta mística es una mística de la impotencia divina

La encarnación del Verbo supone una indisoluble paradoja, un misterio que le es intrínseco: el Dios encarnado nos diviniza en sentido contrario a como el ser humano se endiosa. No es el humano tratando de hacerse dios y por lo tanto proyectando a lo divino las pretensiones humanas de omnipotencia y dominio, sino la Divinidad la que se humaniza, invitando al ser humano a tener la misma sensibilidad divina de lo humilde, sencillo e impotente. Esta dynamis de la mística cristiana,¹ que se abrió con el acontecimiento de la encarnación, se volvió imposible en la edad de los sistemas y de la pérdida de la condición humana, que es lo distintivo de la actual crisis civilizatoria.

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El mal

“El mal, esa realidad llena de constricciones –dolor, violencia, sufrimiento, enfermedad y destrucción–, ha constituido una de las preocupaciones de la humanidad, tal vez, su preocupación fundamental.”² Ante el mal se han ensayado innumerables respuestas y explicaciones, así como posibles antídotos y estrategias para hacerle frente. Como expuse en otro lugar,³ la forma de relacionarse con el mal depende de nuestra concepción del mismo.

El problema del mal radica en que lo veamos como problema, a saber, en su supuesta problematicidad. Por definición, un problema tiene solución, independientemente de si por el momento no pueda resolverse. En ese sentido, concebir al mal en tanto problema –tal y como ha sido la aproximación de la modernidad–, exige la impronta de intentar solucionarlo. Si no puede vencerse por ahora, tenemos la obligación de dar con los medios para lograrlo. La carrera científica por derrotar la muerte y la enfermedad o la aspiración de la ingeniería social y el diseño humano por crear una sociedad perfecta, no son más que ejemplos de ello.

Hablar de “el mal” en abstracto tampoco es de mucha ayuda. Una de las intuiciones de la línea de pensamiento que hemos seguido en estas reflexiones deja ver que el tiempo del fin, la crisis civilizatoria que actualmente atravesamos y que se característica por lo que hemos llamado “artificialeza”, representa un nuevo tipo de mal inédito, un tipo de mal inaugurado simultáneamente con la buena noticia de la encarnación, la del Dios vuelto carne en el vientre de María. Ese mal no sería otro, dice Iván Illich, que la desencarnación o la corrupción del Evangelio.

Para Javier Sicilia, una característica propia de la experiencia judía es la no arbitrariedad de Dios. El universo es accesible a la razón porque el ser humano puede comprender qué hay que hacer para redimirse. El cristianismo institucional continuó con esta misma línea, creando la maquinaria llamada “economía de la salvación”, criticada en las entregas anteriores. Las distintas teodiceas intentan dar respuesta a la desconcertante existencia de un mal innegable en la historia, para poder seguir suponiendo, al mismo tiempo y de forma paradójica, a un Dios todoamoroso y a su vez omnipotente. Esta concepción del mal rompió con la noción cíclica del tiempo para inaugurar el tiempo histórico lineal ascendente, que va caminando a una superación del mal.

Judaísmo y cristianismo son tradiciones históricas en el sentido de que confieren a la historia una dimensión soteriológica. Toda la historia occidental se ha visto marcada por esta concepción del tiempo, en la que la experiencia de lo divino se da en los acontecimientos de la vida del pueblo y de las personas. Según la revelación cristiana, a partir de la encarnación nos encontramos en un tiempo escatológico, de las cosas penúltimas, antes del apocalipsis o revelación final. De manera secular, la modernidad –decíamos en la primera entrega– ha llamado a este tiempo “crisis civilizatorias”. Hoy nos encontramos en uno de esos momentos en donde el mal se experimenta de forma tan cruda en el día a día que vuelven a sonar las trompetas del tiempo del fin. Pero con una característica inédita, el mal actual es global: “nunca como hoy el mundo se ha visto sometido a la posibilidad de un desastre de dimensiones que comprometen la totalidad del planeta.”⁴

Lo que más asusta del mal actual no es, sin embargo, la cada vez más acuciante destrucción de la raza humana por la locura de unos cuantos megalómanos como Donald Trump, sino esa banalidad del mal cotidiano que cada mujer y hombre común ejercen día con día. Para Hannah Arendt y Günther Anders, esta banalidad corresponde a la incapacidad que las personas tardomodernas tienen para hacerse responsables de sus propios actos: “Atrapados, como el obrero en una cadena productiva o el burócrata en una cadena de protocolos, los individuos, dentro de una estructura criminal, actúan en función del cumplimiento de órdenes y de lo que eso significa en su ascenso dentro del sistema.”⁵

Para Anders: “La falta de proporción entre la banalidad de nuestros actos tecnológicamente cotidianos y sus consecuencias catastróficas, no nos permiten sentirnos responsables de la hecatombe que esos actos acarrean”.⁶ Todos somos Eichmann cuando encendemos el carro sin experimentar el daño que resulta de este acto de aparente simpleza y cotidianidad. Si, por el contrario, cada vez que encendiésemos el carro una persona cayera muerta a nuestro lado, difícilmente seguiríamos moviéndonos sobre cuatro ruedas.

Sabemos que “el mal siempre se presentará con el rostro del bien”,⁷ o como lo expresa más elaboradamente Ignacio de Loyola en la cuarta regla de segunda semana de sus Ejercicios Espirituales: “es propio del ángel malo, que se disfraza de ‘ángel de luz’, entrar con lo que gusta al alma devota y salir con el mal que él pretende”. É,ste es, dice Adolphe Gesché, “el drama último del mal: proponernos una realización o un deseo que no carece de valor, pero cuya realización y cumplimiento [...] se resuelven y se saldan con un desastre”.⁸ O, para decirlo con san Pablo: “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Romanos 7: 19).

Por este motivo, en el artículo ya citado,⁹ propuse completar el conocido adagio “no hay mal que por bien no venga” con una segunda parte: “ni bien que en mal no devenga”. Pues pareciera que, dramáticamente, todos nuestros intentos de hacer el bien terminan tarde o temprano por devenir en mal para alguien. Véase solamente la historia de las revoluciones, los avances científicos o, en nuestro caso, el del cristianismo, la propia encarnación y sus consecuencias colaterales. Consecuencias que, como se vio en la entrega pasada, tentaron a Illich a blasfemar contra ella o maldecirla. Estos son los males propios de la modernidad, una inmensa maldad que se descubre como un “proceso por el que la encarnación de Dios y su presencia en el prójimo se ha ido desencarnando”.¹⁰

Este es el mysterium iniquitatis, el de la eversión de la carne, un mal que opera bajo apariencia de bien y probablemente y en muchas ocasiones con las mejores intenciones de emancipación humana. Pero en su carrera por emanciparse, por tratar al mal como un problema a resolver y no como un misterio a contemplar y profundizar, el ser humano moderno va perdiendo incluso su propia condición, orillándose a un muy específico tiempo del fin o crisis civilizatoria que se caracterizaría  por el fin del mundo que llegó con la encarnación, que tal vez signifique el fin de lo humano. Un mal que hemos definido con el término de artificialeza y que Sicilia explica en los siguientes términos: “Incapaces ya de relacionarnos con el prójimo, habitamos la espacialidad administrativa y desencarnada de una Matrix que, mientras nos devora, nos crea la ilusión de que podremos ser como dioses.”¹¹

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El tiempo más allá de la política

“Nadie sabe el día ni la hora” (Mt. 24: 36). Las primeras comunidades cristianas vivían su día a día desde una clara conciencia escatológica. Habitaban el mundo, pero se comportaban como si no vivieran en él, “como si el reino que aguardaban se hubiese establecido ya en la vida de la comunidad.”¹² Esperaban la segunda venida imitando la forma de vida de Jesús. La inminencia de la revelación definitiva de su Abba estaba clara para Jesús de Nazaret, por lo que dicha certeza fue heredada por las primeras generaciones de discípulos. Pero ese final de los tiempos no llegaba, o por lo menos no de la forma en que se pensaba que sería, y comenzó a diferirse en el tiempo. De esta problemática arranca buena parte de la vida política occidental.

La “forma de vida” consistía, según Hechos 4: 32-25, en lo siguiente:

Y la multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común. Y con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia era sobre todos ellos. Así que no había entre ellos ningún necesitado; porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían, y traían el precio de lo vendido, y lo ponían a los pies de los apóstoles; y se repartía a cada uno según su necesidad.

Vivir en el mundo sin ser del mundo, una vida fuera del tiempo, a saber, de la lógica de este mundo, de los intereses políticos y de los regímenes en turno. En otras palabras, una vida a-política, anárquica, catalogada por el mundo grecolatino de a-tea, en tanto no seguía la teología política que sustentaba el poder de los reinos e imperios.

El centro del Evangelio es el amor, entendido como la ausencia de cualquier gobierno o poder, es decir, de cualquier obligatoriedad, administración e imposición, y basado en la gratuidad y libertad nacidas de la interpelación carnal de la alteridad. Una vida en el amor y al margen de Roma, pero también de la estructura geopolítica de Israel, una vida atea y anárquica frente a la ley mosaica y la administración promulgada por el Sanedrín, sin, por ello, rendir culto al emperador ni basarse en el derecho romano. Una forma de vida que carecía de gobierno debido a la relación fraterna entre los miembros de la comunidad. Comunidades radicales, como diría el teólogo español Juan José Tamayo, entre otras cosas por la horizontalidad vivida entre varones y mujeres.¹³ Una vida enfocada en “el silencio de la contemplación, en la alabanza y el servicio al otro.”¹⁴

Al formar un solo cuerpo, los órdenes jerárquicos desaparecían, y como señala san Pablo, ya no existía griego o judío, libre o esclavo, varón o mujer:

No eran sólo y por lo mismo, comunidades apolíticas, en el sentido de que, haciendo eco de la afirmación de Jesús frente a Pilato –“mi reino no es de este mundo”–, vivían en el mundo sin estar en él, sino porque sus vínculos estaban mediados por el amor que, en tanto contiene en sí mismo la ley eterna, prefigura lo que, al volver Cristo e instaurar el reino, sería la plenitud de la vida o, para decirlo con san Pablo, lo único que quedará.¹⁵

La intemperie había sido, desde el principio, un nervio vital incluso de la experiencia judía desde Abraham: “una nueva forma de habitar, ajena al arraigo de la tierra y los penates, entró en el mundo: la de la extranjeridad y la peregrinación.”¹⁶ Intemperie que se fue perdiendo tanto para el judaísmo como para el cristianismo, pero tarde o temprano aparecen profetas que recuerdan su esencia. Dorothy Day en los Estados Unidos o Tolstoi en Rusia después de su crisis espiritual, Gustav Landauer quien claramente habla de una antipolítica mística, Lanza del Vasto con sus comunidades del Arca, por nombrar únicamente a algunos ejemplos prominentes de los siglos pasados.

Los shasu o habiru, pueblos nómadas de donde viene el pueblo hebreo, se encontraban fuera de la ley. Una suerte de homo sacer romano del que habla Agamben. En la Antigüedad, la vida dependía de tres aspectos: la ciudad a la que pertenecías, el rey al que servías y el dios al que adorabas. Estos pueblos no tenían ciudad, tenían por hogar la apertura del mundo; no servían a ningún rey, se regían por lazos familiares y fraternales de su comunidad; su Dios no podía ser adorado en ningún lugar, no tenía siquiera nombre pronunciable, volaba libre como el viento y no podía ser manipulado por rituales o sacrificios.

Si la Alianza hizo del judío un extranjero, dice Sicilia, el cristiano, a semejanza de su ancestro, también es un apátrida, “un ser que no pertenece al mundo, pero que, a diferencia del judío, ya no se rige por la ley mosaica, sino por el amor, el ágape, la caritas”.¹⁷ Llamado a vivir como Jesús, sin lugar donde reclinar la cabeza, quien haya experimentado al resucitado se descubre como peregrino, entregándose físicamente como un don al prójimo. Se descubre a sí mismo como hospitalidad, no como un deber a los suyos (los de su ciudad, su rey o su dios), sino ante cualquiera otro que lo interpele, incluso si quien lo interpela es un enemigo. No pretendo romantizar el cristianismo primitivo. Muchas de las afirmaciones anteriores tendrían que ser matizadas y fundamentadas con mayores explicaciones y citas exegéticas. Pero este no es el espacio para una exposición de dicho estilo. Lograda o no, esta vida dinamizada desde el ágape fue la conclusión a la que aspiraban las primeras comunidades cristianas.

Pero el cúlmen de la promesa no llegaba. La era apostólica distinguió el tiempo del fin del fin de los tiempos, advirtiendo a las comunidades no caer en falsas profecías. Los invitaba a mantenerse en el tiempo escatológico, en una atenta espera. Pero la espera continuó prolongándose indefinidamente generación tras generación, hasta llegar a nuestros días.

Hace mucho que ni siquiera la Iglesia predica seriamente la segunda venida o la resurrección de la carne. Ambas se han convertido, como expresa ficcionalmente Sergio Quinzio en su obra citada en la entrega anterior, en formulaciones vacías y huecas para la mayoría de cristianos y cristianas. Han sido suplidas por una amplia diversidad de formas corrompidas de cristianismo, desde la Iglesia acomodada al poder y al dinero, un cristianismo imperial cómplice del status quo, hasta los cristianismos politizados de izquierda que ondean banderas de ideologías temporales haciéndolas empatar a la fuerza con su visión de la fe. Vale la pena recordar aquí las fuertes pero clarificadoras palabras del joven Iván Illich:

Cuanto menos eficaz sea como poder, tanto más eficaz puede ser como celebrante del misterio. Esta afirmación, si se entiende, suscita un resentimiento equivalente en la jerarquía que quiere justificar las colectas aumentando su servicio a los pobres, y en el sacerdote rebelde que quiere usar su alzacuellos como atractivo estandarte en la agitación. Ambos viven del servicio social que la Iglesia presta, y ambos a juicio mío simbolizan obstáculos para la función específica de la Iglesia, que consiste en anunciar el Evangelio.¹⁸

¿A qué “misterio” se refiere Iván?

Según Sicilia, una de las acepciones del término misterio (que comparte la raíz myo con mística o música) es la de iniciación. Pero la mística cristiana no es una iniciación a alguna doctrina secreta. Éste fue uno de los grandes frentes en los debates con la mística de corte gnóstico. El misterio cristiano hace referencia a “una manifestación de lo indecible del amor que se revela en el drama del mal o, en otras palabras, es el drama –la acción, la práctica, la representación, sea litúrgica o vivida en la vida– del amor revelado en Jesús que se desarrolla [...] dentro del drama, es decir, de la acción del mal en el mundo.”¹⁹ O como continúa diciendo el poeta:

La revelación de Dios, su misterio, se expresa [en] el drama histórico de la encarnación, la prédica, la pasión, la muerte, la resurrección de Cristo. Un drama o un misterio que aún no concluye y que tiene su continuación y desenlace último en el mysterium iniquitatis, que se refiere al drama del retorno de Cristo, de la exacerbación del mal y de su final sometimiento.²⁰

El primer cristianismo captó la presencia del mal en el mundo como parte de un misterio que no podía ni le correspondía intentar agotar. El cristianismo de la economía de la salvación, en cambio, adoptó una postura burocrática respecto al mal, tratando de atenderlo mediante mecanismos eclesiales, institucionalizando el amor y, sobre todo, construyendo una explicación teológica del plan divino y el papel que el mal tiene en este plan. Con la secularización, se terminó diluyendo la misteriosidad del mal hasta reducirlo a un problema de orden técnico o moral.

Haciendo mofa de dicho reduccionismo, Lanza del Vasto divide las aproximaciones contemporáneas al problema del mal entre las de los Reformadores y las de los Predicadores de moral. Para los primeros, “todo el mal procede de una sociedad y de una economía mal ordenadas y sostienen que cabe asegurar a todos y para siempre la abundancia, la libertad, la paz y la justicia con sólo que se cambie de sistema.”²¹ Mientras que los segundos “afirman que todas las confusiones y desórdenes provienen de la maldad y de los vicios de los hombres y que el cambio de sistema no les hará eludir el castigo que merecen.”²² Para Lanza, los reformadores que únicamente pretenden cambiar las estructuras sin atender el corazón humano son como quienes barren un salón sin abrir las ventanas; mientras que la afirmación de los predicadores de moral es tan ilusa “como señalar que por causa de la marea el viento huracanado agita el mar”.23²³

La política siempre se ha reducido a una discusión entre estos dos bandos que han tomado y toman diversos nombres a lo largo de la historia. Hoy no es la excepción; la propia Iglesia (las religiones modernizadas en general) lleva años reduciendo el mal a un tema de moral, mientras que los pensamientos seculares son en general reformadores. Ninguno es capaz de captar la dimensión mistérica del mal, pues sus categorías son meras herramientas para solucionar problemas, no plataformas para cultivar la profundización de un misterio.

La antipolítica de la mística cristiana primitiva no opera desde estas coordenadas; lee más bien el drama del mal como parte del Misterio que se revela, sin por ello desinteresarse del sufrimiento o de los problemas sociales, éticos o morales. Todo lo contrario. Su antipolítica mística es la de la ausencia de gobierno entendido como planificación y control de la vida, un negarse a participar del afán de reparar el mundo con los propios medios a través de proyectos. El abandono de esta experiencia ha sido la causa de la pérdida sistemática de la mística de la impotencia divina dibujada a pinceladas durante estas entregas. El Dios omnipotente no es el Dios crucificado.

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Iglesia corrompida

Un buen ejemplo que ayuda a comprender el proceso mediante el cual la experiencia cristiana fue perdiendo su carácter apolítico y anárquico lo encontramos en lo que fue sucediendo con el término de pecado. Originalmente, se trataba de un concepto propiamente espiritual, místico, que puede traducirse como errar o no dar en el blanco. Buscaba expresar la pérdida o ruptura de la relación con Dios, con el mundo y la comunidad, ruptura que no acontece en tanto castigo divino sino como resultado del propio ensimismamiento en el ego y sus heridas. Quien pecaba era porque estaba tomado por una dinámica de desamor que impedía abrirse al don gratuito de salvación dado en la vida de la comunidad. En otras palabras, se alejaba de la fidelidad al nuevo tipo de amor anunciado por el Evangelio, o rechazaba su posibilidad. Con el tiempo, el pecado pasó a ser un término moral, primero, y jurídico, después. Hoy podríamos decir incluso que el pecado se ha medicalizado, como lo he explicado en otros espacios. Así, lo que antes, “a través de la libertad y la caridad del Evangelio, estaba fuera de lo jurídico y sus normas coercitivas, se volvió Derecho.”²⁵

La vida cristiana se hizo política, burocracia, legalidad, normativdad, en otras palabras, se hizo administradora de las cosas del mundo. En la medida en que el tiempo del fin no terminaba, la Iglesia interpretó la espera de la parusía como la obligación de la construcción del Reino en la tierra, la historización por parte del ser humano de las promesas de “el Cristo”. Promesas que han de venir, pero no mediante manos humanas, sino de forma inesperada, como relámpago de medianoche.

La Iglesia, en tanto administradora del mundo, corrompió el Evangelio y generó nuevas divisiones y exclusiones. En tanto vicaria de Cristo y promotora de la salvación, quienes no querían recibirla automáticamente se convertían en herejes o pecadores, a saber, “todos aquellos que escapaban a sus cuidados maternos y se negaban a ser salvados mediante sus procedimientos.”²⁶

Como se ha repetido constantemente, el Estado moderno continuó con este rol creado por la Iglesia; dejó a su cuidado la administración de la salvación del alma, pero “tomó a su cargo la administración de la vida de todos, desde su nacimiento hasta su muerte”.²⁷ Sobre la sociedad industrial, que no es otra cosa que la secularización del andamiaje eclesial, hablamos ya ampliamente en las dos entregas pasadas. Pero hay otros aspectos en los que se puede percibir el paso de la moralidad cristiana religiosa a la contemporánea. Por ejemplo, en el hecho de que, cumpliendo prácticamente con los ideales monásticos, “cada vez más personas viven completamente solas en edificios de apartamentos (celdas de ermitaños modernos), y están de moda la meditación y otras paideias de ascenso espiritual”,²⁸ o el hecho de que muchas de las políticas de convivencia a provenientes de las teorías de género parecen calcadas de manuales de ascética medieval en lo relativo a la relación entre los sexos.

Ejemplos como los anteriores llenarían páginas y páginas, y todos revelarían la cada vez más institucionalizada y burocratizada existencia a la que nos vemos condenados. La extra ecclesiam nulla salus se ha convertido en un “fuera del Estado y sus instituciones no hay vida posible”,²⁹ a lo que yo sumaría, “fuera de la administración –de la economía– no hay salvación”. Y no hay que reducir los términos “administración” y “economía” a su sentido monetario. Hoy, la administración y control de la existencia es omniabarcante, disfrazada de derechos humanos o políticas inclusivas. El don gratuito y libre de la caridad evangélica se ha corrompido hasta devenir en una reducción de lo humano a estadísticas, riesgos, servicios, papeleos, políticas, reivindicaciones, justicia, derechos y una gran cantidad de “ismos”.

El otro ya no es el otro carnal en el que puedo descubrir a Cristo, el “conmigo lo hiciste” del que hablamos en la entrega pasada, sino el otro ciudadano, entidad abstracta, recurso humano impersonal, estadística, compañere de lucha, etc. Se le despojó de su carácter de libertad y encarnación en el encuentro con la alteridad que interpela y significa la vida. Ahora lo que hay son políticas de convivencia. Estas nunca serán perfectas, así como ningún servicio será nunca suficiente: jamás habrá suficiente educación, suficiente energía o suficiente dinero; todo nuevo mecanismo de inclusión o de reivindicación termina en un kratos (dominio, poder), o sea, en un gobierno, y por lo tanto en el despotismo, aunque en un inicio haya surgido justificadamente del grito del oprimido. El afán de control, la certeza y la seguridad lo han dominado todo. Parece no haber escapatoria de la pesadilla institucional. La vida misma se ha convertido en un proceso burocrático. Solo en este tipo de mundo social desencarnado son explicables los grandes horrores contemporáneos. Frente a ello, cabe hacernos las mismas preguntas que se plantea Sicilia:

¿Vivimos un nuevo tiempo del fin o, dada la complejidad del mal, hemos llegado al final de los tiempos? ¿Podremos escapar de él como en otros periodos de la historia? O, aplastados por la banalidad del mal y su inmensa e inasible destructividad, ¿dejaremos, que como “los hombres huecos” [de T.S. Eliot], la noche se instale definitivamente mientras musitamos juntos con “voces secas” y sin sentido?³⁰

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Katéjon

El mal al que hemos hecho referencia hasta ahora no es el mal a secas. No es el sufrimiento, la tragedia sin más, sino un tipo muy específico de mal, el de la desencarnación. Este mal, se dijo ya, no proviene de un agente externo a la Iglesia, sino de sus propias entrañas. Forma parte inseparable del propio misterio de la encarnación. Sicilia lo aborda, como ya vimos, desde el mysterium iniquitatis, partiendo de la segunda carta de san Pablo a los  tesalonicenses 2: 1-11. Veamos el texto completo:

Hermanos, por la venida del Señor nuestro Jesucristo y nuestra reunión con él, le pedimos que no se pierdan fácilmente ni se alarmen por profecías o discursos o cartas fingidamente nuestras, como si el día del Señor fuera inminente. Que nadie los engañe de ningún modo: primero tiene que suceder la apostasía y se tiene que manifestar el Hombre sin ley (el Hombre de la anomia), el destinado a la perdición, el rival que se levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto de culto, hasta sentarse en el templo de Dios, proclamándose Dios. ¿No recuerdan que se los decía cuando estaba aún con ustedes? Y ahora saben lo que lo retiene (ho katékhon) para que no se manifieste antes de tiempo. El misterio de la iniquidad ya está actuando; sólo falta que el que la retiene (el katéjon) se quite de en medio. Entonces se revelará al Inicuo (el Hombre sin ley), al que destruirá el Señor con el aliento de su boca y anulará con la manifestación de su venida. El Inicuo se presentará por virtud de Satanás, con toda clase de milagros y señales y falsos prodigios, con toda clase de fraudes inicuos para los que se pierden porque no aceptaron para salvarse el amor de la verdad. Por eso les enviará Dios un poder seductor que los haga creer la mentira, así serán juzgados los que, en vez de creer la verdad, prefirieron la injusticia.

En el texto hay tres personajes: Cristo –el Mesías que todavía ha de venir–, el “Hombre de la anomia” que ya está aquí pero no se ha manifestado como lo que realmente es hasta que llegue el tercer personaje, y el katéjon, “el que retiene”, que debe quitarse de en medio para que retorne el Mesías. Parece que los destinatarios de la carta saben quiénes son estos personajes. Pero para los cristianos posteriores, sólo la identidad del Mesías estaba clara, no la de los otros dos. Se ha identificado al Hombre de la anomia con Calígula (año 40) o Nerón (54-68), con el imperio romano sin más o con los bárbaros destructores de Roma. San Agustín decía que esas interpretaciones eran arrogantes. A partir de Ireneo (130-202) se le identificó con el Anticristo: “un personaje semejante a Cristo, pero en un sentido invertido y que, a diferencia suya, sólo se manifestará, es decir, se revelará en su verdadera realidad, como anomía, hasta la salida del tercer personaje, el katékhon, ‘el que retiene’”.³¹

En cuanto a este último, muchas han sido las lecturas e interpretaciones en torno a su identidad. En algunas ocasiones se le ha identificado con el propio Hombre de la anomia. Al principio se pensó que se refería al imperio romano, pero conforme la Iglesia se fue romanizando, esta interpretación dejó de tener popularidad. Otras lecturas identifican al katéjón con la Iglesia.

La función o rol del katéjon es la de retener o retardar el triunfo primero del Hombre de la anomia, al cual le seguiría la parusía. A partir de este punto, las lecturas en torno a esa figura se pueden dividir en dos: las que lo interpretan como un retener “positivo” y las que lo ven como “negativo”. La caracterización depende de qué se entiende por “retener”, y si este es algo a favor o en contra del Hombre de la anomia. Es decir, ¿retiene el fin en tanto cuidado de lo que hay y busca salvarlo, o quiere retardar la parusía para impedir que llegue?

Una manera de explicar esta doble posibilidad se encuentra en la lectura que ofrece René Girard, y más aún, sus lectores. Para Girard, el katejón no es otro que el deseo mimético. Según el antropólogo, la dinámica del deseo humano no es bilateral (deseante-objeto), sino que se constituye en un triángulo: quien desea, el objeto deseado y el otro. Si deseamos es porque el otro también desea lo mismo que nosotros, lo que quiere decir que en realidad deseamos al otro, poseerlo o consumirlo. El deseo mimético tiene un rostro violento, pues ante la violencia mimética se busca algún chivo expiatorio para sacrificarlo, culpándolo de la violencia, y creyendo que con su sacrificio se detendrá el remolino del deseo mimético. Es como una suerte de catarsis colectiva con la que se apaciguan las aguas.

Este mecanismo de contención de la violencia mimética era operado normalmente por la religión o lo sagrado. Según Girard, la cruz cristiana, al develar la inocencia de la víctima, desmanteló el mecanismo. A partir de entonces, ya no es posible justificar el sacrificio. Con ello se abrió la posibilidad de la justicia, pero a su vez, la de una mayor violencia. Al no haber ya un mito inconscientemente aceptado que la contenga, la violencia no sólo se volvió más explícita y cruda, sino que generó la resistencia contra ella. Dicha resistencia suele también generar más violencia: la de las víctimas que resisten o la del victimario que tiene que ser más violento para aplacar la resistencia contra su dominio.

Ante este hecho aparece una máxima: “la economía es la continuación de lo sagrado”. Según José Antonio Pardo, esta frase cambia su significado según la pronuncien girardianos de izquierda o de derecha.³² Para los de izquierda, como Jean-Pierre Dupuy o Carlos Mendoza, la economía es la continuación de lo sagrado en la medida en que en la modernidad la economía cumple la función de sacrificadora de víctimas inocentes. Esto lo vemos claramente en la destrucción de la Madre Tierra o en la creación de enemigos abstractos sacrificables (narcotraficantes, terroristas, migrantes, etc.). Los de derecha (entre ellos el propio Pardo), interpretan la economía como continuación de lo sagrado en el sentido de que retiene la violencia mimética. Para ellos, la economía, al producir más y más bienes y servicios para satisfacer las necesidades de las personas, hace que la envidia mimética disminuya y junto con ella la violencia y la necesidad de sacrificios.

La discusión anterior amerita un análisis en sí mismo,³³ pero es elocuente a la hora de abordar el katéjon porque se teje perfectamente con todas las cuestiones que nos interesan. Para Carl Schmitt, por ejemplo, el katejón es una figura positiva que identifica con la Ley y el Estado. Estas instituciones estarían reteniendo la conquista final de la violencia, la victoria del mal y la iniquidad, en el sentido en que Pardo lee la función de la economía moderna.

Ejemplo de una lectura del katéjon negativo sería la que hace Dostoievski, para quien la Iglesia es el propio katéjon que retrasa la segunda venida de Cristo y activamente la evita excluyéndola de la historia. Una idea que hace eco de la sentencia de Nietzsche: “La Iglesia es la loza que impide a Cristo resucitar”. Por ahí va la tesis de Ticonio, contemporáneo de san Agustín y también africano, pero donatista (corriente que defendía que únicamente los sacerdotes de conducta moral intachable podían ejercer el ministerio). Si para Agustín la división se daba entre dos ciudades, Ticonio veía la división dentro de la propia Iglesia, en la que reconocía un cuerpo bipartito. Por un lado, la Iglesia que realmente vivía el Evangelio; por el otro, la que no. No se trataba de una división entre buenos y malos practicantes, sino la intuición de que el misterio del mal se encuentra dentro de la propia Iglesia, es parte de ella por naturaleza y no por accidente.

Esa era, palabras más, palabras menos, la postura de Sergio Quinzio: “el misterio del mal está dentro de la Iglesia misma. Es en ella, baluarte contra el mal, donde paradójicamente el mal se alberga, se desarrolla y la lleva al fracaso.”³⁴ Pero, mientras que para Dostoievski la Iglesia es un katejón negativo (impide la venida de Cristo), para Ticonio y Quinzio es una realidad ambigua y enigmática. Dice Sicilia:

La manera en que Quinzio concluye su libro [Misteryum iniquitatis: las encíclicas del último Papa] sugiere, por un lado, que la Iglesia, esposa infiel, fracasó e hizo imposible el regreso de Cristo. Envejecida y muerta, su misión está abortada. Lo único que queda es el signo inconcluso de la cruz: el mal amputado de la redención. Por el otro, sugiere que, en la medida en que la Iglesia es el cuerpo de Cristo en el tiempo, sólo su fracaso, es decir, su muerte, semejante a la de Jesús, permitirá el advenimiento del fin.

En otras palabras, si “la muerte de Cristo trajo la resurrección, la muerte de la Iglesia traerá la parusía”.³⁶

Por una línea similar van las percepciones de Iván Illich. Su aporte, tomando la frase de san Jerónimo de corruptio optimi pessima, es indicarnos los modos históricos en que este misterio del mal se ha ido desenvolviendo en la propia Iglesia. En la modernidad, la idea de Dios se quiso sustituir por la del Estado, quien, como cualquier otra idolatría, vive del “sueño de una humanidad libre donde el mal ya no tendrá cabida en la historia”.³⁷ Pero el mal, nos dice Sicilia, no ha de identificarse ni con una institución ni con una persona. El mal es la perversión de “esa” parte de la Iglesia, la fusca, del cuerpo bipartito de Ticonio, que al institucionalizar el amor que vino con la encarnación, terminó, con el tiempo, generando la administración de la vida toda.

¿Puede escapar la Iglesia de esta situación? Es una pregunta que presupone la problematicidad del mal. Pero ya vimos que el meollo del asunto radica en que el mal no es problema. No se trata de que unos jerarcas malintencionados hayan corrompido a la Iglesia, o que un error de cálculo haya terminado por provocar que las cosas salieran como tiro por la culata. No es un error, un problema de operación, no es algo a lo que se le da la vuelta con reformas eclesiales y soluciones políticas. El mal, el mysterium iniquitatis, es un misterio. He ahí su paradoja: “desde el punto de vista escatológico [la Iglesia] debe (a semejanza de Cristo) renunciar al mundo, pero no puede hacerlo porque, desde el punto de vista de la economía (del gobierno y mientras el fin de los tiempos no llegue), es del mundo y no puede renunciar a él sin renunciar a sí misma.”³⁸

Entonces, ¿qué nos queda?

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