Mediante un recorrido que va de los mitos más arcaicos, pasando por Virgilio, sobre “el semen divino”, la “semilla luminosa” que genera la vida en la profundidad de la tierra, Luis Jorge Agulera analiza la experiencia y la concepción mística del Maestro Eckhart en su poema “Granum sinapis” (“Grano de mostaza”) y de Juan de la Cruz en “Llama de amor viva”.
Por encima de su cabeza las enormes estrellas entrelazaban sus orbes,
el cielo estaba florecido; abajo, en la tierra, las piedras despedían humo, todavía abrasadas por el horno del día.
Nikos Kazantzakis
Entrada
Que el cielo está unido a la tierra es una intuición largo tiempo sostenida. Los griegos llamaron ieros gamos a los repetidos encuentros amatorios entre Uranos, el cielo, y Gea, la tierra. La alianza mítica entre lo alto y lo bajo informa al logos y cobra la dimensión de correspondencia reminiscente en Platón: toda apariencia terrestre está vinculada a su esencia hiperurania.1 Se trata de una homoíosis theô, que en Symposion, por ejemplo, presenta a Eros como una fuerza que asciende hacia su arquetipo.
La materia humana se amasa en ese limo pneumatizado por los restos de Dionisos para los áticos y por el soplo de Yahvé para los hebreos. La participación divina se extiende de la creación a la sustentación. En este sentido son de interés las observaciones de Aby Warburg sobre la economía del calendario astrológico. Warburg describe los procesos perceptivos y ordenadores en la mentalidad primitiva. Percepción, proyección y ordenación concurren en una comprensión distendida. Las divinidades antropomorfizadas y dotadas por los astros de su sino particular, son para los antiguos “un recipiente de suertes en el que vienen consignados actos particulares de su vida más o menos aventurera, que reservan a los nacidos bajo su luz un destino similar, aunque en las regiones inferiores de lo humano”.
Mientras que en un primer momento es el hombre antiguo quien proyecta sus propias virtudes al cielo; en un segundo momento es el cielo el orden que dicta las virtudes ideales para la tierra. “Por medio de la proyección —dice Sloterdijk— de las capacidades aparecidas en la autoexperiencia humana –sensatez, justicia, amor, atención y amabilidad con el extraño–hacia algo más elevado que la altura cercana y media de las zonas conocidas de espíritus, dioses y elementos, surgen tensiones verticales que exponen al individuo que mira hacia arriba a novedosas sobreexigencias que lo configuran a sí mismo”. El movimiento proyectivo se desdibuja en el mito; Moisés sólo recibe las tablas de la ley.
El descubrimiento primitivo de la astronomía determinará en adelante la relación de la tierra con el cielo. Para la incipiente imaginación humana, el cosmos se compone de complejos astrales que gravitan al interior de la esfera que es el universo. Esta imaginación no puede concebirse sin su dependencia del pensamiento mágico que a su vez se sustenta en una teoría de las correspondencias. Según Louis Chochod, “del hecho de que, en el universo, todo esté construido y se mueva conforme a unas leyes precisas, racionalmente explicables en numerosos casos, la magia infiere que, en el mundo terrestre, cada ser posee una estructura cuyos caracteres específicos son el resultado de las diversas combinaciones de la energía cósmica localizadas en él.”2
Es entonces que la participación celeste en la tierra cobra relevancia en todas las actividades humanas. Destaca entre éstas la agricultura, actividad de interés fundamental para la corte del príncipe Octavio Augusto (63 a. de C. – 14 d. de C.). Este interés romano áureo de la cultura por la agricultura queda registrado en las Geórgicas virgilianas. La instrucción del poeta es clara: “antes de hender con el hierro una llanura desconocida,/ ocupémonos de estudiar primero los vientos, los variados climas del cielo”. Entre los vestigios más antiguos de la actividad religiosa, la convocación de los cielos y el trabajo productivo en la tierra aparecen como actividad conjunta. En el caso de los ritos agrolunares arcaicos, se creía, dicen Baring & Cashford que estos “ayudaban a la diosa de la vegetación a dar a luz”. La participación femenina en el descubrimiento de la agricultura se volvió cada vez más nítida a la especulación antropológica. Parece que las mujeres “al permanecer cerca de casa […] debieron percatarse de que las semillas de las hierbas salvajes reaparecían al año siguiente. Pudieron haber guardado las más fuertes, plantando sus semillas en un lugar especial de modo que diesen mejor grano a medida que se sucediesen las estaciones”.
Esta herencia neolítica femenina se personifica en el tercer milenio antes de la era cristiana en la figura histórica de la princesa sumeria Enheduanna. En su dignidad de princesa le compete a la hija de Sargón I la administración de las cosechas; como sacerdotisa tiene la atribución de ofrecer oblaciones líricas a los celestes. El sacro poder de su investidura viene de Inanna, señora de las leyes celestes y terrenas. En la Ur de Sumer el trabajo con el cielo y la tierra adquiere tal necesidad de resguardo y especialización que es asignado a la actividad hierofántica. Inanna es en los himnos de Enheduanna
Reina de todos los poderes otorgados,
como la luz no oculta tras un velo,
vestida de resplandor, oh infalible,
cielo y tierra son tus ropajes.
El tema astrológico, es decir, de la participación de los astros en la vida de las especies humana, animal y vegetal reaparece constantemente entre los intereses de la poesía lírica en lenguas vernáculas de la cultura europea. Desde la orientación pagano-cristiana que registra la Comedia en el canto XXX del Purgatorio, Dante Alighieri (1265-1321) invoca la participación de la gracia, que se desprende de la teología paulina, sobre la vida que para las semillas escriben los astros
No fue sólo el girar de las esferas
que asignan a cada fruto su semilla
por la combinación de las estrellas,
sino por sobra de divina gracia
(que llueve de vapores tan excelsos
que a nuestra vista son inalcanzables).
Semillas de luz. De la scintilla animae en la mística del fondo
No es en las Geórgicas donde Virgilio hace germinar luz. Su referencia a la semilla lumínica se localiza en el libro VI de la Eneida, relativo a la katábasis de Eneas guiado por la Sybilla de Cumas. Esta ubicación, ya por sí misma elocuente, se da en el contexto del diálogo que el troyano Eneas sostiene con su padre Anquises en los Campos Elíseos. Movido por una angustia soteriológica, el príncipe fundador hace a su padre una pregunta sobre la transmigración de las almas: “¿Es posible, padre, creer que hay almas que remonten el vuelo desde ahí hasta la altura de la tierra y vuelvan otra vez a la torpe envoltura de los cuerpos? ¿Qué loco afán de los desventurados por volver a la luz?”. En la respuesta de Anquises aparece la referencia que para Maryanne Cline Horowitz, influirá decisivamente en el humanismo italiano renacentista al señalar las potencias distribuidas en la mente humana como regalos divinos:
De fuego es el vigor,
origen de la celestial semilla,
mas luego lo mitiga
la poca cosa de los cuerpos.3
El recorrido detrás de la primera conformación lírica del motivo virgiliano ha conocido un notable desarrollo conceptual en la llamada cosmobiología del estoicismo griego. Conscientes de la expansión sexual y reproductiva de Zeus, los estoicos adaptaron la teoría aristótelica de la paternidad como extensiva progenitura del cosmos. Llamaron a este principio seminal logous spermatikous. La combinación de los términos spermatikos y logos implica tanto la materia como la forma de las cosas. Dios es seminal en tanto que es el germen original del que todo se genera. Dios es asimismo la razón que contiene en sí las formas y cualidades determinadas de todas las cosas que llegan a existir. El logos spermatikos es la fuente de toda la materia y la fuente de todos los patrones de lo existente. Es como principio originario que tiene presencia en las cosmogonías del mundo antiguo. Un proceso análogo se describe en el conocido evangelio de Juan 1:14, donde el destino final del logos es la encarnación, con el presupuesto paso previo por el semen divinum.
Estas luminosas semillas integran un motivo ampliamente diseminado en la tradición himnográfica, lírica y mística occidental. El antecedente más remoto aparece en la himnodia egipcia, compuesta en un arco de tiempo que abarca desde 1,600 a.C. hasta el Egipto del Imperio Romano. Específicamente en los himnos y canciones dedicados a la diosa Hator que aparece como oro. La diosa consorte de Ra, el dios solar, lo cautiva con el canto y la música, “lo embelesa y anima —dice Borrego Gallardo— a crear seduciéndolo para acoger dentro de sí, en forma de vaca, la semilla del Sol. Hator se configura como el particular receptáculo de los granos de sol hasta “el agente que cataliza y hace posible la actividad bienhechora del astro rey en la tierra. Dicho de otro modo, Hator es la luz del sol convertida en sustancia tangible, en oro, brillante, caliente luminoso, fuente de regocijo y júbilo cuando aparece en gloria en el cielo”.
Se debe también a los estoicos griegos el cruce conceptual entre chispas y semillas. Desde su comprensión panteísta y materialista, ven a dios como este logos spermatikos y como el elemento primario physis. Aceptan la identificación de Heraclíto de physis con pyr, fuego. Las subsecuentes discusiones sobre la creación del mundo hacen productivo por igual el concepto de fuego o de razón seminal, semilla.4 En adelante los dos conceptos aparecen combinados: “el fuego primigenio es como un tipo de semilla, contenedora de la razón de todas las cosas y causa de todo pasado, presente y futuro.” Fuego es la fuente material del universo, en su cruce con el concepto de semilla configuran la fuente material pasiva con la fuente creativa activa. Ambas causas son Dios.
Cicerón en el tercer libro de las Disputas Tusculanas habla de un igniculus, chispa o flama pequeña dispuesta por Natura al principio de la vida humana:
Si la naturaleza nos hubiera engendrado de tal modo que pudiéramos mirarla frente a frente y seguirla como regalo infalible en todas las circunstancias de la vida, no habría habido necesidad de que buscásemos razón ni doctrina. Pero ahora, por el contrario, a nuestros hijos desde pequeños les apagamos de tal manera el ardor (igniculos) con el contagio de nuestras costumbres y opiniones que nunca llega a brillar en ellos la luz de la naturaleza.
La síntesis se acerca progresivamente al sintagma virgiliano de la semilla ígnea celestial que dará los granos de luz. En la Alta Edad Media emerge en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino como discurso genésico en torno a las semillas.5 Es en ellos que su transmisión y recepción está por diversificar sus afluentes. Una de ellas deriva en una epistemología del conocimiento entre los humanistas del cuatrocento. Previo a su recepción en el contexo humanista italiano, interesa la aparición de una teopoética seminal en el ambiente litúrgico de la mística de Meister Eckhart (1260-1328) en el que el motivo se encauza con el bíblico grano de mostaza y engendra el Granum sinapis.
Granum sinapis, grano de mostaza, es un poema en alto alemán medio que se extiende en ocho estanzas. Fue compuesto a principios del siglo XIV en Turingia. Se ha atribuido a Meister Eckhart pero sólo puede afirmarse con seguridad que fue escrito en el círculo de enseñanza y práctica dirigido por el maestro dominico.6 En su contexto estaba destinado a ser cantado, esto es, estaba provisto de un aparato litúrgico.7 A su transmisión manuscrita pronto se le adjuntó un comentario anónimo escrito en latín que buscaba atemperar la visiones radicales sostenidas por Eckhart, quien en 1326 fue llamado por la inquisición para responder a acusaciones de herejía.
El poema, parvo en extensión y rico en altura celeste, sirvió junto con su comentario en latín, como texto para la meditación. La tópica mística eckhartiana redunda en motivos de siembra y luz. El título, estratégicamente buscado, ofrece resguardo en la autoridad de la parábola bíblica de Mateo 13: 31-32 y resonó de inmediato entre los seguidores de Eckhart que tenían presente su concepción de vunkelin o chispa, scintilla animae, luz divina escondida en el núcleo del alma, “chispa que no puede extinguirse ni siquiera en aquellos que se consumen en el infierno”.
El siguiente motivo redundante en el tema de la siembra y que en Eckhart alcanza mayor desarrollo teológico es grunt. La palabra del alto alemán medio grunt, según los expertos, es utilizada en cuatro sentidos generales, dos de los cuales son concretos y dos abstractos. Antes que otra cosa, grunt se entiende como el suelo físico, esto es, el sustento de tierra. Grunt también puede significar el fondo o la parte más baja de un cuerpo, superficie, o estructura. De forma abstracta los sentidos de grunt se encaminan a indicar origen, causa, principio. Finalmente grunt puede connotar esencia. Esta polisemia de la palabara permite que en el contexto de la mística eckhartiana el poema incluya todos esos sentidos y habilite la ambigua productividad característica del modus loquendi poético y místico. En su virtualidad grunt adquiere la dimensión tanto de fundus divinitatis como de fundus animae. Es en este “fondo abisal (grunt âne grunt)” en donde dice Amador Vega:
nace Dios, a través de su Hijo, el Verbo, pero aquel nacimiento es doble, pues por su naturaleza virginal el alma que concibe a Dios engendra a su vez al Hijo en el Padre en un único instante (nû), con lo que el alma ha asumido la condición paternal del engendramiento, participando así de la obra creadora. Dicho fondo de verdad –un lugar en el alma, y no una parte del alma, como quisieron entender los inquisidores– recibe el nombre de vünkelîn (centella, chispa).
En Eckhart se verifica un cruce conceptual similar al que alcanzó el estoicismo griego. De su místología se deduce que la chispa del alma, scintilla animae, es sembrada en el sustrato del alma que es al mismo tiempo el fondo de la divinidad. La conciencia del fondo-tierra es una forma de atención distinta de otras formas de enfoque de la experiencia y conocimiento de la divinidad; constituye el fundamento de la mística eckhartiana. Para Bernard McGinn este aspecto es tan relevante que denomina el carácter específico de la mística del dominico y su recepción. Teológicamente se trata del tema de “la divinización del hombre a partir del nacimiento de Dios en el alma, cuyo horizonte especultativo era el Comentario al Evangelio de Juan”. Al igual que en la parábola bíblica el grano de trigo tiene “que morir hasta el fondo” para dar fruto, para Eckhart “el fondo de Dios es mi fondo y mi fondo es el fondo de Dios”
Vunkelin y grunt traen al discurso de la mística europea en lengua vernácula un campo de motivos luminosos y seminales que mantiene estrecha relación de sentido con la tradición filosófica, poética y teológica que le precede. Vunkelin, chispa, centella y grunt, fondo-tierra, son metáforas explosivas de la experiencia de Dios cifradas en una estética apofática en el sentido de que en ellas se verifica una ruptura con figuras previas del discurso místico y un intento nuevo de decir la indecible experiencia íntima de Dios.
Esta chispa surca el cielo de los siglos e inflama el más ígneo de los poemas de san Juan de la Cruz, las “Canciones que tratan de la muy íntima y calificada unión de la transformación del alma en Dios” o “Llama de amor viva”. Con base en el testimonio de fray Francisco de san Hilarión para los procesos de de beatificación de fray Juan de la Cruz, sus biográfos coinciden que de su poema mayor es “Llama de amor viva”, el último que escribió. Fray Francisco fue compañero de Juan en La Peñuela, última morada que el santo ocuparía como definidor general de la orden del Carmelo Descalzo. Juan de la Cruz estuvo en La Peñuela en 1591, un año antes de su muerte. Sus biográfos, señala Eulogio Pacho, tienen bien documentada la escritura de cuatro obras llamadas “mayores” antes de 1591 “por lo que el atestado de fray Francisco no podía referirse a ninguna de ellas”.8 Dicho testimonio, expuesto en 1617 por fray Francisco dice del proceso de escritura de fray Juan que “otras veces se salía por aquel desierto y andaba como suspenso en Dios. Y algunos ratos se ocupaba en escribir unos libros espirituales que dejó escritos”. En La Peñuela sólo faltaba por escribir la “Llama de amor viva” que iba apareciendo de a poco, destellando canción por canción entre esos libros espirituales a los que se refiere fray Francisco.
En las canciones de Juan de la Cruz está primero y antes que nada la escritura como reacción a una necesidad interior que, lograda y a la vez balbuciente, quiere restaurar para sí la experiencia de Dios frente al dolor de su pérdida o, como señala Asún Escatí, quiere “hacer de la palabra instrumento de una restauración”. Hijo de su tiempo y hábil conocedor de las directrices culturales de su época, en sus canciones y en su prosa explicativa están también las voces de su siglo: la revolución estética italianizante salida de la corte, la inquietud religiosa gestada en las calles y dentro de los monasterios.
Pero locus non locus, ningún lugar como el ningún lugar tendrá la trascendencia para el proceso creador sanjuanino que el vientre de la ballena, la prisión en la que supo encontrar su propio monasterio interior, esos “muros de piedra –señala Victoria Cirlot– que se abren a un paisaje porque el ser que habita dentro ha convertido la cabaña en una forma espiritual que contiene y a la vez es contenida, suprimiendo así la diferencia entre sujeto y objeto y haciendo posible la contemplación.”9
Juan de la Cruz emerge de la noche, de la oscuridad hacia el fuego transfigurante en la “Llama de amor viva”. Al referirse al verso “¡Oh, regalada llaga!” en la declaración que escribió para su querida amiga seglar, Doña Ana de Peñalosa, dice: “a modo que un encendido horno o fragua cuando le hornaguean y trabucan el fuego se afervora la llama y se aviva el fuego” así “siente el alma en la sustancia del espíritu como el corazón del alma traspasado”. Ahí, donde en la mistagogía de Juan de la Cruz el alma sale al encuentro del que la hirió, ahí, el propio Juan encenderá el grano de luz, la scintilla animae y su teopoética de la llama germinará en un lenguaje vegetal e ígneo que hace eco de la parábola bíblica:
Y de este grano de mostaza que parece entonces quedar en la mitad del corazón del espíritu, que es el punto de la herida y lo fino del deleite, ¿quién podrá hablar como conviene? Siente el alma allí como un grano de mostaza que se quedó muy mínimo, vivísimo y encendidísimo; vivo también y encendido en circunferencia enviada de la sustancia y virtud de aquel punto de la herida, está la sustancia y virtud de la yerba, y difundirse sutilmente por todas las espirituales sustancias y venas del alma, según su potencia y fuerza de ardor.
¿De dónde sino de su propia experiencia mística le viene a Juan de la Cruz hacer del bíblico granum sinapis un grano de fuego? “Sin otra luz ni guía sino la que en el corazón ardía”.
La posibilidad interpretativa de los granos de luz en estas teopoéticas místicas hace necesaria la revisión de un entramado teológico-poético que pasa por Virgilio, la teología de la luz y la mística para hacer una epistemología de lo divinamente sembrado en el hortus animae. En el nivel semiótico, este motivo configura un discurso poético que habla de lo máximo contenido en lo mínimo, de lo alto en lo bajo. Semejantes al agua en una estética de lo líquido, los granos de luz son elemento, dice Elizabeth Keller, de “circulación e intercambio a nivel macrocósmico y microcósmico.” Los granos de luz germinan desde un depósito interior en la teopoética apofática de Meister Ekchart y san Juan de la Cruz. Su núcleo es ese fondo, al que sólo es posible aproximarse descendiendo dentro de sí hacia el fondo abisal donde el fondo de la divinidad y el del alma son uno y el mismo.
1 Es representativo de la doctrina platónica el diálogo Fedón en el que Sócrates cuenta un mito a Simmias para explicar las diferencias y correspondencias entre esencia y apariencia. Esta representación aparece como una relación entre lo alto y lo bajo: “Las cosas de arriba puede ser que aventajen aún mucho más a las que hay en nuestro ámbito. Pues si está bien contar un mito ahora, vale la pena escuchar, Simmias, cómo son las cosas en esta tierra bajo el cielo”.
2 En su incorporación de los descubrimientos de la física a la revisión de las mitologías, Joseph Campbell extiende la participación cósmica al nivel ya no sólo de la energía sino también de la materia: “El propio espacio exterior está en nuestro interior, de la misma manera que están las leyes que lo gobiernan. El espacio exterior y el interior son una misma cosa. Hoy sabemos que provenimos del espacio, ya que fue en ese espacio primordial donde se formó nuestra galaxia, a la que pertenece nuestro Sol, que nos da vida. Y este planeta, de cuya materia estamos hechos, es un satélite que gira alrededor de ese sol. Somos, literalmente, producto de esta Tierra. Somos, por así decirlo, sus órganos. Nuestros ojos son los del planeta; nuestro conocimiento el del planeta. Y el planeta mismo, como sabemos ahora, es producto del espacio”, Joseph Campbell en Histoire de la magie et de ses dogmes, 1949, citado por André Breton en El arte mágico, Girona, Atlanta, 2019.
3 Traducción de Luis Vicente de Aguinaga para este artículo.
4 Véase “Revisitando las fuentes y conceptos fundamentales de la filosofía de Heráclito de Éfeso” de Carlos Olmos en la revista Mutatis mutandis. Revista internacional de filosofía. No. 6.
5 En la línea cosmobiológica, Agustín de Hipona llega a la doctrina de las rationes seminales donde se ha leído una explicación de la generación en el mundo físico. Véase Mayocchi, E. S. “La doctrina de las razones seminales asumida por Duns Escoto” (2016).
6 De la discusión sobre la autoría del poema entre germanistas como Alois Haas, Kurt Ruh y Walter Haug, la revisión más actual, conducida por Liston-Kraft, acepta a Eckhart como el padre espiritual del poema de cara a la insuficiente evidencia de que haya sido el propio Eckhart el autor de éste. El dictamen más acertado viene de Haas, quien ve suficiente denominarlo como una creación original del misticismo alemán (véase de este autor Sermo mysticus,1989).
7 “Concebido sobre los modelos secuenciales de Adán de San Víctor, del siglo XII, el poema probablemente tuvo que ser cantado como un hímno y vivido en la plenitud del escenario del nacimiento y muerte que lo envuelve. Su expresión, altamente inspirada, permitía al celebrante y a los comulgantes abandonarse a la experiencia real –y no a una vaga metáfora– de la concepción del Hijo de Dios en el alma, a través de un proceso de autonegación sugerido por el rítmo repetitivo de las estrofas. En ese contexto, la lectura del poema permitía descender a lo más profundo de la percepción sensible (seguramente su recitación iba acompañada de un importante aparato litúrgico, como incienso e imágenes sagradas), con objeto de infundir en los receptores el sentimiento de unidad de tiempo y eternidad que revela el texto.” Amador Vega, Tentativas sobre el vacío, Fragmenta, Barcelona, 2022.
8 Eulogio Pacho, Autor, fecha y lugar de la Llama de amor viva B, Teresiamum, 81-91.
9 Victoria Cirlot, “Construyendo la cabaña: aproximaciones a la realidad interior”, en El monasterio interior, Fragmenta, Barcelona, 2917.