El piso de nuestras certezas

A lo largo de su obra filosófica, Jean-Pierre Dupuy afirma que la racionalidad moderna, llevada a su extremo, se convierte en una forma de locura controlada: un sistema que organiza el horror para impedirlo. Su reflexión sobre la amenaza nuclear, la disuasión de su uso como paradoja moral, atraviesa sus libros como una advertencia para el mundo contemporáneo. En el mes de marzo, Rogelio Alcántara, experto en temas de política, seguridad y educación, le hizo la presente entrevista sobre las lógicas invisibles que estructuran la violencia y sobre el retorno de la amenaza nuclear en el imaginario político. Entre los libros de Dupuy recomendamos, La trahison de l’opulence, escrito en colaboración con Jean Robert, Pour un catastrophisme éclairé: quand l’impossible est certain y La marque du sacré.

‍

El que cree que puede controlar la violencia
estableciendo defensas en realidad
es controlado por la violencia.¹

‍

Jean-Pierre Dupuy es profesor de ciencia política en Stanford. Nacido en 1941 y formado como ingeniero en la École Polytéchnique, se consolidó con el tiempo como pensador social. Bajo la influencia de autores como Iván Illich y René Girard, se define a sí mismo como un “extremista racionalista” y un “cristiano intelectual”: es crítico del individualismo liberal y defensor de la necesidad de reintroducir la trascendencia en el horizonte contemporáneo. Ha visitado México en varias ocasiones, sobre todo por la excusa de la amistad con Jean Robert (1937-2020), colaborador hasta su muerte de las revistas Ixtus y Conspiratio, que escribió sobre la destrucción de las ciudades por el uso excesivo del automóvil. Robert llegó a Cuernavaca en 1972 para conocer a Illich y trabajar con él en el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC). Dupuy y Robert coescribieron La Trahison de l'opulence (1976), texto que critica la manera en la que las instituciones modernas, en su adopción de la técnica, terminan produciendo lo contrario de lo que prometen: la medicina enferma, la escuela estupidiza y el transporte roba tiempo.

Dupuy emplea el pensamiento religioso, antropológico y filosófico para entender la escala de los riesgos que se han formado desde los años setenta hasta nuestra actualidad, donde la inteligencia artificial amenaza nuestra capacidad de gobierno sobre el mundo simbólico, por ejemplo.

El que pensadores como él, René Girard y Michel Serres hayan desarrollado su obra en Stanford, epicentro espiritual de la mayor transformación tecnológica de Occidente, pareciera un contrasentido. Stanford ha albergado a personajes como Elon Musk, Peter Thiel, Jensen Huang (Nvidia), Sam Altman (ChatGPT), Sundar Pichai (Alphabet) y los fundadores de Google, Larry Page y Sergey Brin. Otro aparente contrasentido es el hecho de que Peter Thiel haya hallado en Girard y su análisis sobre “el deseo mimético” un aparato teológico-antropológico que ha usado de manera perversa para descifrar, modelar e incluso interferir en los sistemas políticos. J.D. Vance encarna otro sinsentido. Convertido al catolicismo en 2019 tras leer a Girard por recomendación de Thiel —quien financió su candidatura al Senado y lo posicionó como vicepresidente de Trump 2.0—, pasó de ser exmarine de Ohio, a venture capitalist en San Francisco, luego senador, hoy vicepresidente de Estados Unidos.

Contra lo que estos empresarios de la política han hecho con su pensamiento, el programa intelectual de René Girard (1923-2015) es otro. Se basa en demostrar que el deseo humano, que define como “deseo mimético”, genera rivalidades triangulares que escalan en crisis violentas que un extraño mecanismo, el del “chivo expiatorio”, resuelve atrayendo sobre sí la violencia y evitando con su sacrificio que se generalice. El cristianismo, al develar en el asesinato de Cristo el carácter inocente de la víctima expiatoria, deconstruyó el mecanismo. A partir de entonces, el mecanismo encontró en la guerra otra forma de perpetrar el orden.

Así, en Achever Clausewitz, Girard retoma al gran teórico de la guerra para mostrar que ella no es “la continuación de la política por otros medios”, sino la reciprocidad de la violencia que conduce a una “escalada a los extremos” irracional e ilimitada. En ese libro, publicado en 2007, Girard prefiguró la rivalidad entre Estados Unidos y China desde 2007:

La violencia tiende a seguir su propia lógica y a escalar. Por eso, después de una etapa (por ahora quizá no abiertamente militar), podría venir un conflicto grande entre Estados Unidos y China: “todo está puesto” para que ocurra, aunque al principio se manifieste como rivalidad política, económica, tecnológica, diplomática."²

En este último año, las potencias nucleares han intensificado demostraciones de sus arsenales. China expandió su arsenal un 20% hasta 600 ojivas con pruebas de misiles balísticos y catapultas electromagnéticas en portaaviones. India y Pakistán sumaron cabezas nucleares en medio de tensiones fronterizas. Rusia y EE.UU. modernizaron ojivas desplegadas (casi dos mil cada uno), mientras Corea del Norte alcanzó 180 con lanzamientos provocativos. En marzo, Francia, por su parte, vio a Emmanuel Macron entonar “La Marsellesa” a cappella frente a un colosal submarino nuclear SNLE en la base de Île Longue en Bretaña, para anunciar un aumento secreto de ojivas para defender "intereses vitales" europeos, con despliegue aéreo en aliados y proyectos conjuntos con Reino Unido y Alemania.

Ante la disolución de marcos legales, organismos y tratados internacionales, la guerra ha vuelto a emerger y con ella las armas nucleares. Su presencia, desde la Guerra Fría, ha tenido por objeto evitar su uso. Se muestran, dice Dupuy, para no usarse. Son el equivalente moderno del chivo expiatorio que evita que la violencia se generalice hasta la aniquilación total. Ellas han sido hasta ahora una especie de gran sustento del mundo y piso de todas nuestras certezas que, en medio de la crisis que atraviesa el mundo, podría desfondarse.

Sobre estos temas conversé con Jean-Pierre Dupuy en París.

Rogelio Alcántara: Usted sostiene que, en una crisis armamentista, la mejor estrategia consiste en anunciar desde el principio que no se tiene la intención de atacar, precisamente para evitar el contagio de la violencia. Esa afirmación supone una forma de proyección hacia el futuro y, de algún modo, una ética de la función de la violencia en una guerra. ¿Esa lógica podría ayudar a leer la estrategia de Donald Trump cuando insiste, al menos discursivamente, en que no quiere atacar ni “entrar en guerra”? ¿Lo considera un gesto de disuasión?

Jean-Pierre Dupuy: No estoy seguro de que Trump haya comprendido realmente la lógica de la disuasión. La anécdota es conocida. En 2016, tras recibir de manos de Barack Obama el código nuclear y la primera sesión informativa sobre el arsenal estadounidense, su reacción fue decir algo así como: “¿Por qué no las usamos? Son armas magníficas.” Esa frase lo resume todo: confunde la potencia con el uso, el símbolo con el acto. La disuasión nuclear es, antes que nada, una filosofía negativa. Estas armas están ahí para garantizar que no se emplearán jamás. Son la encarnación material de algo que debe permanecer abstracto. Justamente por eso su eficacia depende del respeto al tabú: no se las puede banalizar ni convertir en instrumento de cálculo político. Trump ha jugado demasiado con esa ambigüedad. Su “no quiero atacar” convivía con amenazas ambiguas, como técnicas del arte de la negociación. Pero estas técnicas de negociación pierden sentido cuando el riesgo que se juega es la desaparición del mundo. En ese punto, la astucia política se confunde con la contundente irresponsabilidad.

RA: Usted ha insistido en que la guerra nuclear no puede pensarse con las categorías clásicas. ¿Qué la hace tan distinta?

JPD: He discutido abiertamente con la tesis de René Girard en Achever Clausewitz, sobre ese intento de englobar todas las guerras en una única lógica. La guerra nuclear rompe con la historia de las guerras. No hace falta una teoría de juegos sofisticada para comprenderlo: se trata de un juego de suma cero invertido, en el que la derrota de uno implica la aniquilación de todos.

Por ello, antes del primer lanzamiento, todas las potencias comparten un interés común: impedir que alguien dispare. La cooperación se convierte, paradójicamente, en una forma de hostilidad contenida. Durante la Guerra Fría, ese principio se tradujo en el Tratado Antibalístico firmado por Nixon y Brézhnev en 1972. Era un pacto extraordinario, casi místico, por el cual ambas superpotencias se prohibían defenderse. ¿Puede imaginarlo? Renunciaban a construir escudos antimisiles para demostrar que no planeaban atacar primero. En la lógica de la guerra convencional ocurre lo contrario, la defensa promueve la agresión. En la lógica nuclear, la vulnerabilidad es prueba de buena fe. Esta fórmula de asegurarse mutuamente la destrucción para conservar mutuamente la vida condensa la paradoja moral que me interesa: se trata de un pacto de confianza basado en el miedo absoluto.

RA: Hoy hablamos otra vez de lo nuclear con una naturalidad inquietante. ¿Qué implica ese regreso?

JPD: Significa que hemos olvidado lo esencial. Durante décadas, el tema nuclear se mantuvo en silencio, como si fuera un sueño desagradable del siglo pasado. Pero la amenaza nunca desapareció: simplemente se volvió impensada. El regreso de lo nuclear en el discurso político en Ucrania, en Corea del Norte, en Irán, reabre un problema que nunca se resolvió: ¿puede la humanidad mantener una tecnología de su propia extinción y seguir considerándose racional?

El mayor peligro no está en el uso deliberado, sino en la normalización del término. Cuando un dirigente evoca la bomba como si fuera una herramienta de presión entre otras, banaliza su poder metafísico. La bomba nuclear no sólo destruye cuerpos, destruye el sentido. Si alguna vez se utiliza, el concepto mismo de humanidad se disolverá al instante.

RA: Usted ha mencionado el conflicto con Irán como ejemplo de un bluff. ¿Podría explicarlo?

JPD: Se buscó hacer creer que Irán cuenta con instalaciones nucleares muy avanzadas, excavadas profundamente al sur de Teherán, y que sólo una bomba de gran potencia y precisión estadounidense podría destruirlas. La pregunta evidente es: ¿cedería Washington ese poder a Netanyahu? Trump jugó con esa ambigüedad. “Tal vez lo hagamos, tal vez no.” Era una forma de asustar al adversario, de mantenerlo en suspenso.

Pero ese tipo de bluff, tan eficaz en las negociaciones empresariales, es extremadamente arriesgado en un contexto de posible confrontamiento nuclear. Ahí el miedo no se controla, se retroalimenta. La disuasión requiere claridad, no ambigüedad. Si la incertidumbre es la estrategia, el sistema entero pierde estabilidad. En los juegos de guerra tradicionales, uno puede permitirse ciertas maniobras simbólicas; aquí el error puede borrar el tablero entero.

RA: En su libro sobre el arma nuclear usted anuncia que tarde o temprano habrá una guerra nuclear, pero iniciada por error.³ ¿Persiste en esa convicción?

JPD: Sí, y cada año estoy más convencido. Lo que temo no es la locura de un líder, sino el automatismo del sistema. Lo que los militares llaman un near miss, una colisión evitada por poco. Robert McNamara, secretario de Defensa con Kennedy y Johnson, reconoció que durante la Guerra Fría estuvimos al borde de la guerra nuclear al menos treinta y cinco veces. Treinta y cinco veces la humanidad se sostuvo sobre un hilo.

Al final, el accidente llegará. No por voluntad, sino por una cadena de malentendidos. Por ejemplo, en 1962, durante la crisis de los misiles, los estadounidenses ni siquiera sabían que los submarinos soviéticos tenían torpedos con ojivas nucleares. Lo supimos décadas después, cuando los supervivientes se reunieron en La Habana y confesaron lo que cada bando ignoraba. Así funciona la historia del riesgo, es ignorancia compartida. Hoy el peligro es aún mayor. Los sistemas automáticos de detección no distinguen si un misil balístico lleva una ojiva nuclear o convencional. Putin lo dijo explícitamente: “Cualquier misil que caiga sobre suelo ruso será considerado nuclear.” Ahí lo tiene: la lógica perfecta para un accidente inevitable.

RA: ¿Diría que la disuasión nuclear es, en el fondo, una versión moderna del sacrificio religioso?

JPD: Exactamente. La disuasión es una teología sin dioses. Funciona como una prohibición ritual: crea un objeto sagrado, intocable, cuya mera existencia mantiene el orden social. En ese sentido, las potencias nucleares son como sacerdotes custodios del tabú. El problema aparece cuando olvidan la sacralidad del objeto y lo transforman en instrumento estratégico. Entonces la disuasión se convierte en tentación. El filósofo alemán Günther Anders decía que el ser humano se ha vuelto “inapropiado para su propio poder”. Hemos creado máquinas que nos sobrepasan moralmente. La bomba atómica no depende del genio de la técnica, sino del freno ético que impide usarla. Pero ese freno se vuelve débil en momentos de incertidumbre, y ahí es donde anida la catástrofe.

RA: Sus textos insisten en que el futuro debe pensarse no como algo que vendrá, sino como algo que ya está en juego en nuestras decisiones presentes.

JPD: Así es. La moral de la disuasión consiste en actuar como si el desastre ya hubiera ocurrido para impedir que ocurra. Sólo la conciencia de la catástrofe nos obliga a la responsabilidad. No se trata de prever el apocalipsis, sino de incorporarlo como posibilidad real en nuestras instituciones y decisiones. La ética del siglo XXI será la ética del límite. Cuando digo que debemos “afirmar desde el inicio la intención de no atacar”, no propongo una ingenuidad pacifista. Propongo una moral estratégica: la única capaz de frenar la pendiente que, acrecentada por el miedo, nos llevaría al golpe fatal. Vivimos en un mundo donde la racionalidad técnica multiplica la posibilidad del error. Por eso es urgente devolverle a la razón su dimensión moral: la capacidad de decir no.

RA: ¿Diría que Estados Unidos ha cambiado de régimen político?

JPD: Esa es la pregunta de fondo: ¿cómo nombrar lo que está ocurriendo? Hablamos de autoritarismo, de dictadura, de despotismo, de fascismo. Ninguno de esos términos encaja del todo. El fascismo, históricamente, implica una movilización total de la sociedad alrededor de un líder, como en la Italia de Mussolini o en la España franquista; no es exactamente el caso. El historiador Timothy Snyder ha propuesto una expresión que me parece justa para describir lo que ocurre hoy en Estados Unidos: “terrorismo de Estado”. Es un Estado que aterroriza a su propia población mediante el uso selectivo de la ley, la arbitrariedad administrativa, la amenaza siempre latente. Conozco bien, por ejemplo, la situación de familias mexicanas en California donde el padre no tiene papeles, pero los hijos son ciudadanos estadounidenses: viven sabiendo que, en cualquier momento, una detención puede destruir su mundo. Eso también forma parte del paisaje moral del presente. Mis colegas en Stanford tienen miedo de hablar; los migrantes indocumentados viven con el temor permanente de una redada; familias mexicanas perfectamente integradas pueden quedar destruidas. Es un régimen en el que la ley deja de ser una garantía y se convierte en instrumento de intimidación selectiva. California es un buen observatorio de esa tensión. Es, histórica y culturalmente, tanto mexicana cuanto estadounidense. En el área de la bahía de San Francisco hay ciudades como San José, donde la población de origen mexicano es dominante. Y pensar que Silicon Valley se sostiene sobre el trabajo de comunidades migrantes que viven en una precariedad jurídica estructural.

RA: Quisiera volver a René Girard y a la forma en que su obra ha sido utilizada en Estados Unidos, en particular por el actual vicepresidente J. D. Vance, y por un personaje como Peter Thiel. ¿Cómo ve usted esa apropiación girardiana en el campo conservador norteamericano?

JPD: Es un asunto delicado porque no se trata sólo de lecturas equivocadas, sino de un intento organizado de instrumentalizar una obra profundamente cristiana para justificar un programa político identitario. En el trasfondo está Peter Thiel, antiguo alumno de Girard en Stanford, convertido en una suerte de millonario-oráculo de Silicon Valley. Fue Thiel quien puso a Girard en las manos de Vance, quien, a partir de esa lectura, decidió convertirse al catolicismo. El problema no es que haya leído a Girard, sino lo que entendió de él.

Mi posición es más escéptica: digo que todo esto es “una lágrima en el océano”. Nadie conoce realmente a Girard, ni en Francia ni en Estados Unidos. Por eso, aunque el uso que hacen Vance o Thiel de su pensamiento sea, a mi juicio, profundamente erróneo, su efecto en la recepción general de Girard sigue siendo muy limitado. Lo que sí es grave, en cambio, es que Vance pretenda hablar en nombre del cristianismo apoyándose en una lectura profundamente distorsionada de éste.

RA: Cuando dice que la lectura de Vance es errónea, ¿a qué se refiere exactamente?

JPD: Me refiero a que su interpretación del cristianismo reduce el mensaje evangélico a una moral de la pertenencia: caridad para los míos, para mis amigos, para mi comunidad, para mi país. Más allá de ese círculo, no tendría obligaciones morales. Esa es, precisamente, la negación del cristianismo. Basta recordar la parábola del buen samaritano. La pregunta fundamental del Evangelio es: “¿Quién es mi prójimo?”. La respuesta de Jesús es radical: mi prójimo puede ser aquel a quien considero enemigo, aquel que pertenece a un pueblo hostil, pero que, sin embargo, se detiene, me cura y se hace responsable de mí. El samaritano es el extranjero que rompe la lógica tribal. Lo que Vance extrae de Girard y del catolicismo es lo contrario: una teología al servicio de la frontera, de la comunidad cerrada, del “nosotros primero”. Sea uno creyente o no, es evidente que ahí hay una traición al mensaje cristiano. Eso es lo inquietante: que la retórica cristiana se use para justificar una política que desfigura el corazón mismo del cristianismo.

RA: Cuando dice que todo esto es “una lágrima en el océano”, ¿lo dice por modestia o por pesimismo?

JPD: Lo digo como diagnóstico. La circulación real de las ideas es limitada y caótica. Que un vicepresidente norteamericano cite a Girard no significa que el mundo se haya girardianizado. Es un grano de arena en el engranaje. En ese sentido, no creo que la reputación de Girard vaya a definirse por lo que hagan Vance o Thiel. Pero el episodio sirve para algo: para recordar que las ideas, una vez lanzadas al mundo, ya no pertenecen a su autor.

Mi “catastrofismo ilustrado” se sitúa justamente en este cruce entre destino y contingencia. Me gusta resumirlo con un verso de Antonio Machado que cito siempre en español: “Caminante, no hay camino, se hace camino al andar”. El camino no precede a la marcha, es la marcha la que crea el camino. Decimos “estaba escrito” sólo después de la catástrofe, nunca antes. Antes todo parecía abierto.

Borges lo entendió mejor que nadie. En “El jardín de senderos que se bifurcan” sugiere que el mayor error al pensar el tiempo es imaginarlo como un espacio. El jardín es una metáfora falsa, superpone todos los caminos posibles, los “sí” y los “no” a la vez. En la vida real, el tiempo no se bifurca así; es la ocurrencia del acontecimiento lo que retrospectivamente vuelve necesario lo sucedido. A eso lo llamo necesidad retroactiva: el futuro determina el sentido del pasado, no al revés.

RA: Pensando en su último libro sobre Borges, ¿cómo se inserta todo esto en la lectura que hace de él?

J.P.D: No es exactamente un libro sobre Borges, sino sobre Borges y yo. Retomo mis trabajos y trato de mostrar cómo muchos de ellos nacen, explícitamente o no, de intuiciones borgianas. No todos los cuentos están presentes —no hablo, por ejemplo, de “Funes el memorioso” o de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”—, porque no todo lo que escribió Borges resuena directamente con mi propio pensamiento. Pero hay textos, a veces apenas un verso o una imagen, que han sido decisivos para mí.

La figura central del libro es una espiral logarítmica. No parte del centro, sino que gira y gira en torno a un punto al que se aproxima sin alcanzarlo jamás. A diferencia de la espiral de Arquímedes, que sale del origen y se aleja, aquí el centro no forma parte de la figura, pero la ordena por completo. Es una buena metáfora de Borges: su obra gira en torno a un centro fijo y ausente —el sentido, Dios, la verdad— que nunca se deja capturar.

Pienso en “La Biblioteca de Babel”: todos los libros posibles están ahí; en teoría, uno de ellos podría contener el sentido de la biblioteca. Pero por cada libro posible hay millones que lo contradicen. Pascal decía que el universo es aterrador porque no tiene centro, pero salvaba la paradoja situando ese centro en Dios, fuera del mundo. Borges explora la misma angustia sin ofrecer esa salida religiosa. La espiral se enrolla hacia un punto que nunca llega a tocar.

RA: Su imagen de la espiral me recuerda el famoso diseño de Vértigo, la película de Hitchcock.

JPD: Con razón. El vértigo es una experiencia metafísica antes que física. La secuencia gráfica creada por Saul Bass para Vértigo traduce visualmente esa aproximación infinita a un centro que se nos escapa. Bernard Herrmann, autor de la música de la película, se inspira directamente en Wagner, en particular en Tristán e Isolda. El primer acorde de Tristán es célebre porque pide una resolución que no llega. Pasan horas de música en suspenso, y sólo al final, en la muerte de los amantes, obtenemos por fin el acorde perfecto, la resolución armónica. El amor de Tristán e Isolda funciona como ese punto fijo: mientras viven, giran alrededor de él sin alcanzarlo nunca. Sólo lo tocan en el instante de su muerte.

RA: A propósito de esta circulación de ideas y de vidas, usted tiene una relación larga con América Latina y con México en particular.

JPD: Sí, y muy entrañable. Uno de mis grandes amigos fue Jean Robert, un arquitecto suizo-francés que se instaló en Cuernavaca tras casarse con una mexicana de origen palestino. Con él escribí dos libros que fueron traducidos y publicados en México: La traición de la abundancia y Los cronófagos. Era una especie de abuelo intelectual para mí. A través de él conocí a buena parte del medio académico mexicano vinculado a la UNAM, y su muerte dejó un vacío difícil de llenar.

En América Latina, curiosamente, conozco mejor Brasil, Argentina y Chile que México, aunque mi vínculo afectivo con México es muy fuerte. Brasil es un país fascinante, empezando por su gente y su música, pero México tiene algo distinto: una densidad cultural, una complejidad histórica que coexiste en el mismo espacio. He pasado buena parte de mi vida entre tres países: Francia, Estados Unidos y Brasil, con México y otras estaciones latinoamericanas como constantes retornos.

‍