A partir de una inmersión en los mitos y la literatura, Javier Sicilia rastrea la transexualidad y apunta que ella es una nueva percepción producida por los desarrollos tecnocientíficos que acompañaron los inicios del siglo XX y han adquirido una fuerza descomunal en el primer cuarto del siglo XXI.
En el mundo del woke, un totalitarismo travestido de libertad, hablar de ciertas cosas, como de transexualismo, es arriesgarse a ser acusado de transfóbico, heteropatriarcal y demás linduras. Lo lamento. Sobre todo porque tengo por las personas transexuales el mismo amor que profeso por todo. Su presencia, sin embargo, de reciente data, está en consonancia con creaciones sociales radicalmente nuevas que antes del surgimiento de la Máquina de Turing (la madre de la inteligencia artificial) y de las manipulaciones genética del nazismo (el origen del transhumanismo) no estaban en el mundo y que marcan no sólo un cambio histórico, sino una especie de salto cuántico que está transformando aceleradamente nuestras percepciones y al que quiero aproximarme a partir de estos apuntes que el paradigma transexual me suscita. Me pregunto, por lo tanto, si el transexualismo es algo que, como muchas nuevas emergencias, existía desde siempre como parte de nuestra naturaleza o es una construcción que surgió con los desarrollos tecnológicos que apuntan hacia un mundo que a falta de un término preciso podría llamarse post (“después”) o trans (“más allá”) humano.
En lo que conozco de la literatura occidental —un buen instrumento de rastreo histórico— no encuentro hasta ahora nada que en estricto sentido tenga que ver directamente con la transexualidad. Lo más cercano a ello es el travestismo —un cambio de roles que, sin embargo, no niega o pretende negar y transforma la naturaleza sexual de quienes lo realizan y viven. Aristófanes se refiere a él en Las ranas y Las Tesmoforiantes. También Eurípides en Las Bacantes. Ambos, uno en forma de burla, el otro de manera seria, lo relacionan con Dioniso/Baco, el dios de la fertilidad y el vino, que tiene rasgos femeninos y masculinos, tal y como podemos verlo en varias esculturas griegas y romana y en las pinturas que Leonardo y Caravaggio dedicaron a Baco y que remiten, de alguna forma, al “andrógino original” del discurso de Aristófanes en El banquete de Platón. Ambos también remiten a las fiestas báquicas que se representaban en honor al dios y en las que las mujeres poseídas por el dios rompían los códigos femeninos de su época y liberadas de sus vínculos familiares, sociales y civiles, no sólo se abandonaban al desenfreno, sino que se vestían como hombres, mientras los hombres se ataviaban como mujeres.
Estos rituales pervivieron en los saturnales, las calendas y se continuaron dentro del mundo cristiano en los carnavales. El muxe, de la cultura zapoteca, que mi amiga, la antropóloga Sylvia Marcos define como “género fluido”, representa también una forma del travestismo en el universo prehispánico. Aparece también en Las metamorfosis de Ovidio, en el teatro isabelino, en donde los roles femeninos eran representados por hombres, generalmente efebos y, en el siglo XX, en una novela de José Donoso, El lugar sin límites, que Arturo Ripstein llevó al cine con una maravillosa actuación de Roberto Cobo. Hizo también parte de la vida de Amantin Dupin, que cambió su nombre por el de Georges Sand y vestía como hombre sin dejar de ser mujer o de odiar su naturaleza. Incluso, la transformación en mujer del personaje Orlando, la novela de Virginia Woolf, sucede mediante los poderes de un sueño y es una crítica rotunda a la marginación de las mujeres
Más acá de los componentes y experiencias místico simbólicas de los misterios dionisiacos, que remiten a esa completud originaria del discurso de Aristófanes en El banquete, el travestismo es antropológicamente hablando una subversión del orden de la polis y de los roles sociales, y una crítica a los constreñimientos de la vida de las mujeres en ella. Es también, en sus partes más profundas, sobre todo en los casos de hermafroditismo, que la ciencia contemporánea llama “intersexualidad”, un recordatorio del mito platónico del andrógino original: el travesti, aún en los casos en los que la intersexualidad acentúa una sexualidad más que otra, no abandona ni su percepción ni su naturaleza andrógina, las trastoca por los poderes de la imaginación. Tiene algo de sobrenatural y algo de lúdico, una forma del eros y de los misterios relacionados con las artes amatorias que, como dice Michel Foucault, son secretos. Un universo en el que la naturaleza se mezcla con los poderes de la imaginación y viceversa.
Para encontrar el primer caso de transexualismo hay que remontarse a Lili Elbe en los años treinta del siglo pasado, cuando los desarrollos tecnológicos traídos por el industrialismo comenzaron a acelerarse de manera vertiginosa y el racionalismo científico buscaba enmendarle la página a la naturaleza y corregirla. Su vida está relatada en Man into Woman de Niels Hoyer, un libro basado en buena parte en los diarios de Lilli y publicado en 1933, dos años después de su muerte, y en la novela de David Ebershoff, La chica danesa (2001) que, adaptada por Lucinda Coxon Tom Hopper filmó en 2015. La actuación de Eddie Redmayne en el papel de Lili es tan espléndida como la de Cobos representando a Manuela en El lugar sin límites.
Elbe nació en 1882 como un niño llamado Einar Magnus Andreas Wegener. Mientras estudiaba en la escuela en la Escuela de Arte de Copenhague, conoció a Gerda Gottlieb, con quien se casó en 1904 y quien adoptaría para siempre el apellido de su marido con el que se le conoce, Gerda Wegener. Einar se dedicó a la pintura de paisaje y Gerda a la ilustración de revistas de moda femenina. Pese a haber nacido hombre, Einar tenía rasgos acentuadamente femeninos que atrajeron a Gerda. Testimonios de la época afirman que Gottlieb era bisexual con una inclinación mayor hacia el lesbianismo: “cuando lo bese sentí que me besaba a mí misma”, dice, refiriéndose a Einar en la película de Hooper. Gerda pintó también muchas mujeres de coqueta belleza para las revistas francesas La Vie Parisienne, Fantasio, Rire, y La Baïonnette e ilustró en 1925 el libro del poeta Louis Perceau, Doce sonetos lascivos, con doce acuarelas de alto contenido erótico-lésbico. Yo, sin embargo, tengo para mí que Gerda tenía una fascinación por la androginia, de la que era muy consciente con respecto a su esposo. Lo ponen de manifiesto varios hechos. El más relevante es el momento epifánico en que Gerda, un día en que debió prescindir de su modelo, pidió a Einar que la sustituyera. En ese momento, ataviado con ropas femeninas, Einar descubrió que se sentía muy bien portándolas, que le gustaba sentirse mujer. Por su lado, Gerda descubrió en el placer y el porte femenino de su esposo a la que sería su modelo favorita: Lili Elbe, apellido que eligieron en honor al caudaloso río Elba que atraviesa la Europa central para desembocar en el Mar del Norte. Los otros dos hechos son que Gerda se divorció de Einar 26 años después de su matrimonio, cuando Magnus decidió someterse a las operaciones que lo transformarían por completo en mujer, y en el hecho de que el segundo matrimonio de Gerda con el oficial militar y diplomático Fernando Porta, amigo de la pareja, haya durado sólo cinco años.
Sea lo que sea, a partir de aquel momento epifánico, Einar se fue identificando con su rol de Lili Elbe: iba a fiestas vestido de mujer y de esa manera, con su nombre de modelo, atendía en su casa a las visitas. Ya en París, a donde Gerda y Einar-Lili se fueron a vivir en 1920 para gozar de una libertad que no les confería la sociedad danesa, uno de sus goces era desaparecer vestido de mujer por las calles de París durante el carnaval. Según su diario, no se experimentaba a sí misma como una mujer viviendo en un cuerpo equivocado, como argumentan ciertos transexuales, sino como un andrógino en el que “por momentos dominaba una mujer irreflexiva, frívola y muy superficial” y en otros “un hombre que podía resistir tormentas”. Consultó psicólogos que la trataron como una anormalidad psíquica hasta que descubrió al doctor Magnus Hirschfeld, médico, sexólogo y activista por los derechos homosexuales. Había fundado en Alemania el Instituto para el Estudio de la Sexualidad.
A lo que parece, Hirschfeld desdeñaba la psicología. No sólo creía que la homosexualidad era un asunto hormonal; creía, por lo mismo, en la ciencia y en las promesas, nacidas con la crítica racionalista y empirista de los siglos XVII y XVIII, de que ellas algún día serían capaz de responder todo y dominar y corregir la naturaleza. Es la época en la que el nazismo inició experimentos eugenésicos nazis, en la que Turing creó las bases de la inteligencia artificial y en la que comenzaron a sentarse los cimientos teórico-científica de las tecnologías que se desarrollarían con la guerra y que desde entonces continuarían desplegándose de forma descomunal. El propio Hirschfeld acuñó el término “intersexualidad", que definía científicamente como una ambigüedad genital y que la reciente investigación médica ha vuelto más compleja. Probablemente, en el caso de Einar, su intersexualidad –su androginismo– estaba relacionada con lo que hoy se conoce como síndrome de Klinefelter: una alteración genética en la que un niño nace con una copia adicional del cromosoma XX que hace que en la edad adulta presente características femeninas, entre ellas, tejidos mamarios agrandados, pene y testículos pequeños, disminución del vello facial y corporal, piernas largas.
Ignoro lo que Einar-Lili y Hirschfeld hablaron en esos encuentros ni si tuvieron una correspondencia o se vieron personalmente en Alemania varias veces. No he tenido acceso a la totalidad del diario de Einar-Lili. Pero es evidente que Hirschfeld, lejos de acompañar a Einar para que asumiera su rol femenino y desde él y con él viviera plenamente una homosexualidad andrógina, trató su caso como un aprendiz de brujo: le expuso su teoría de la “intersexualidad”, le dijo que tenía ovarios atrofiados, que poseía más hormonas femeninas que masculinas y que era posible romper esa ambigüedad genética mediante operaciones e implantes. Al hacerlo, instauró en la cabeza de Einar la idea de que era posible convertirse plenamente en Lili Elbe: es a partir de su encuentro con Hirschfeld y no antes, que Einar comenzó a mirar su cuerpo andrógino como “un error de la naturaleza”. Fuera de la extrañeza que le produce su androginismo, no hay hasta ese momento en su diario algo que se refiera a ello. Hirschfeld le presentó entonces a otro médico, Kurt Warnekros, un ginecólogo que, sin previos antecedentes en ese tipo de prácticas, le propuso realizarle varias operaciones: extirpación completa de los órganos genitales externos, trasplante de ovarios, construcción de una vagina e implante de un útero. Pese a lo riesgoso y lo doloroso de las operaciones, Einar, tomado en sus percepciones por la posibilidad “científica” de transformarse por completo en mujer, se empeñó en ello. Pese también a que médica y técnicamente hablando no había antecedentes sobre las tres últimas operaciones, Warnekros las practicó supervisado por Hirschfeld. Einar-Lili era un magnífico conejillo de indias sacrificable en aras del sueño tecno-científico.
En junio de 1931, fecha en la que se intervendría su cuerpo, Lili era ya una sensación en el acontecer danés y alemán. Apoyada por Gerda, no sólo había logrado que el rey de Dinamarca invalidara su matrimonio, sino que se le otorgara legalmente el cambio de sexo y de nombre, y un pasaporte con su nueva identidad. Gerda se casó con Porta y Lili aceptó una propuesta de matrimonio de un barrón desconocido. Más tarde inició una relación con un corredor de arte francés llamado Claude Lejeun, con quien quería casarse después de sus operaciones. Tenía la ilusión —acaso alimentada por Hirschfeld y Warnekros— de que con la implantación del útero podría tener hijos. El rechazo de los órganos y complicaciones derivadas de ello, la llevarían el 13 de septiembre del mismo año a la muerte. Tenía 48 años.
El libro de Hoyer, Man into Woman, es, junto con el diario de Lili, el libro inaugural de la presencia transexual en el mundo y la literatura. Antes de ello está el travesti y su simbología andrógina, donde la naturaleza, tocada por los poderes de eros, trastoca el orden de las costumbres y pone al descubierto pare de los secretos de las artes amatorias. Con el diario de Lili y el libro de Hoyer, la tecnología invade la naturaleza y busca borrarla, como la Iglesia quiso hacerlo con eros, reduciendo el amor erótico a una pura sexualidad. Para encontrar, sin embargo, los inicios de una literatura propiamente transexual hay que esperar a la segunda parte del siglo XX, cuando los desarrollos tecnocientíficos que practicaron Hirschfeld y Warnekros sobre el cuerpo andrógino de Einar, habían avanzado y la posibilidad de esas transformaciones se implantaban con más fuerza en la cultura occidental. A esa literatura pertenece Cobra de Severo Sarduy (1972), la historia de un travesti que busca transformar su cuerpo. También El beso de la mujer araña (1976) de Manuel Puig, que narra la vida de Valentín, un guerrillero encarcelado que comparte la celda con Molina, un homosexual que se percibe a sí mismo como mujer y que Héctor Babenco filmó maravillosamente. A la pregunta de Valentín: “¿Todos los homosexuales son así?”, femeninos. Molina responde: “No, hay otros que se enamoran entre ellos. Yo y mis amigas somos mujeres. Esos jueguitos no nos gustan, ésas son cosas de homosexuales. Nosotras somos mujeres normales, que nos acostamos con hombres”. Es sólo hasta la entrada del siglo XXI, cuando la ciencia médica logró realizar las primeras operaciones exitosas para cambiar de sexo, que esa literatura adquirió su plena expresión con la novela citada de David Ebershoff, La chica danesa, con Las malas (2019) de Camila Sosa Villada que, retomando episodios de su vida narra la historia de varias prostitutas semejantes a Molina de El beso de la mujer araña en la ciudad de Córdoba, Argentina, o Gabriel(a) (2019) de Raúl Vallejo, inspirada en la historia de Michelle Valencia, la primera presentadora trans de noticias en Colombia.
Al margen de las novelas de Ebershoff y de Vallejo, claramente transexuales, las otras, aún inspiradas en el caso de Lili Elbe, son todavía novelas travesti. No obstante que en la percepción de sus protagonistas se sienten mujeres no existen todavía las condiciones tecnocientíficas para fabricar en sus cuerpos la nueva percepción. Su naturaleza ambigua y la fascinación que ejercen en quienes se relacionan sexualmente con ellos, no pertenece todavía a lo propiamente trans, sino al androginismo que probablemente era lo que a Gerda le atraía de Einar: quien cohabita con un andrógino travesti tiene, más allá de lo que la tradición del Occidente cristiano definió como “homosexualidad”,1 la sensación de relacionarse con un arquetipo, con un ser completo, aunque lo ignore. Los arquetipos, como explicó Jung, son esos patrones, imágenes y percepciones arcaicas y universales que derivan del “inconsciente colectivo” y que, siendo la contraparte del instinto, se actualizan y entran como imágenes en la conciencia cuando interactuamos con el mundo exterior. Todo travesti, sobre todo si es andrógino, convoca, en los poderes de eros y su imaginario, la completud.
Lo inquietante en esas novelas, además de que nos plantan frente al ancestral misterio del androginismo, es que por vez primera en la literatura sus protagonistas quieren como Elbe romperlo y transitar hacia otra sexualidad. Eso, me parece, es la consecuencia de las posibilidades tecnocientíficas que la medicina imputó y ofreció no sólo a Einar, sino a las generaciones futuras. La propia Camila Sosa Villada que, como Lili Elbe, nació con el sexo masculino (Christian Omar) y que es penetrantemente consciente de su travestismo, del que ha dejado páginas hermosas y luminosas, ha ido borrando su naturaleza masculina hasta prácticamente borrarla de sí misma mediante varias operaciones médicas, prótesis y medicamentos. Ignoro hasta dónde ha llevado esa aventura.
Una de las múltiples aportaciones de Iván Illich, es haber mostrado, mediante la historización del alfabeto, la medicina, la herramienta y la mirada, lo que, más allá de sus beneficios y daños, los desarrollos tecnológicos hacen a nuestras percepciones: al mismo tiempo que las alteran nos imputan necesidades que no teníamos antes de que aparecieran, afectando de manera irremediable nuestra autonomía, nuestra libertad, nuestros límites humanos haciéndonos cada vez más dependientes de instituciones y aparatos que constriñen y cosifican nuestra existencia en el mundo. Mirado desde allí y siguiendo, como lo he hecho, los rastros del transexualismo en los mitos antiguos y ciertas obras literarias me parece que, aun cuando estaba como causa suficiente, pero no necesaria, en el travestismo, su existencia y difusión habrían sido imposible sin las percepciones y ofertas de las tecnologías médica surgida en los años treinta y potenciada por la virtualidad mediática.2 Podría decirse que las percepciones y los deseos de la transexualidad se relacionan con lo que otro gran crítico de la tecnología y sus alteraciones, Günther Anders, llamó en La obsolescencia del hombre (1956) “la vergüenza prometeica”, el sentimiento de inferioridad que nos produce el poder de las máquinas y el deseo de parecernos a ellas. En el caso que me ocupa, esa vergüenza se expresa en el poder que la tecnociencia ofrece al cuerpo andrógino de cambiar su vida orgánica por aquella que, según esa misma tecnociencia, le pertenece. Poseída por las percepciones que Hirschfeld y Warenekros implantaron en la experiencia andrógina de Einar Magnus, la transexualidad reniega de su condición andrógina y, como si se tratara de una app, se entrega a un conjunto de “aplicaciones” médicas que transforman su naturaleza. Sometida a ella, el cuerpo transexual se vuelve un cuerpo cosificado, construido tecnológicamente y dependiente, como nuestros aparatos, de un constante mantenimiento técnico.
Los avances científicos y tecnológicos no sólo han cambiado nuestras percepciones; anuncian también modificaciones en nuestro cuerpo, como lo muestra la transexualidad. Dichos cambios, de los que esta nueva sexualidad es uno de sus emblemas, no son la consecuencia de una ideología, sino de la situación objetiva de la técnica que se ha vuelto autónoma y que, como un nuevo demiurgo, se apodera de nuestras mentes.
Independientemente de los derechos de las personas “transexuales” o “transgénero” a ser reconocidos y a someterse a cualquier tipo de intervenciones que deseen y puedan costear, las preguntas que me plantean es si lo que vendrá será una nueva humanidad que a falta de un nombre, podríamos definir como “ahumana”, es decir, una humanidad cada vez más administrado por poderes tecnógenos que nos amputarán de nuestras percepciones naturales y nos convertirán en una realidad amorfa, sometida a estructuras técnicas; si los intentos woke por sustituir los artículos y los sustantivos que sirven para señalar el género por la letra “e” o el signo @ (una unidad de medida que actualmente se utiliza en informática para separar el nombre del usuario del servidor), lejos de ser una lucha en favor de la inclusión, son la expresión del entumecimientos que los desarrollos tecnológicos generan en nuestras percepciones de lo real. Todo esto, lejos de humanizarnos nos vuelve humanamente obsoletos introduciendo formas de inhumanidad que comenzamos a no percibir y a normalizar como bienes: las puntas del iceberg de las llamadas convergencias tecnológicas.
En todo caso no podemos evitarlo y si la humanidad no logra destruirse mediante sus artefactos bélicos, ese mundo que emerge aceleradamente anuncia otro tipo de final, el de una era que nació con el Evangelio y su noción de libertad: la revelación de Dios en la carne del ser humano y el vínculo sensorial que libremente, sin intermediario alguno, nos une al mundo y a los otros. Recuerdo, en este sentido, las palabras con las que Iván Illich concluyó la carta que en 1992 envió a su amigo el científico educativo Hellmut Becker3: “La verdad sensible se hunde cada vez más profundamente bajo prescripciones para ver, escuchar, disfrutar. La educación hacia ese mundo artificial comienza con los manuales cuyo texto se reduce como piel de zapa a leyendas en recuadros gráficos y termina con los dedos crispados del agonizante sobre los alentadores resultados de sus análisis. La percepción del mundo y de nosotros mismos ha sido cubierta con abstracciones que excitan e invaden el alma como si fueran cobertores de plástico. Me doy cuenta cuando hablo a los jóvenes sobre la resurrección: su dificultad no reside en una falta de confianza, sino en la “descorporación” de su percepción y de su vida, que constantemente se apara de la carne”, que es la vida de los sentidos”.