Apenas el 17 de septiembre de 2025 falleció el filósfo estadounidense John Searle. Sus contribuciones a la filosofía de la mente y las teorías de la conciencia fueron estudiadas y debatidas. Tal como sostiene Rodrigo Noir en este artículo, Searle “estableció una cruzada contra lo que consideró las dos corrientes filosóficas que obstaculizaban cualquier avance en la comprensión del fenómeno de la mente/conciencia no sólo desde un punto de vista filosófico sino incluso científico”. De la mano de las ideas de Searle, sostiene Noir que lo que nos distingue a los seres humanos de la IA es la conciencia.
A mediados de los noventa el novelista norteamericano Tom Wolfe publicó un irónico artículo sobre el avance de las neurociencias intitulado “Lo siento, pero tu alma acaba de morir”. Trataba sobre la fascinación científica en ese momento con respecto a la tecnología scanner que permitía establecer correlaciones entre la actividad de ciertas áreas del cerebro y los estados mentales. Wolfe en realidad captaba el júbilo del momento entre la comunidad que sin preocuparse demasiado por cuestiones filosóficas daba por bueno sus postulados implícitos materialistas: los estados de conciencia no son más que … la activación de ciertos circuitos neuronales en ciertas frecuencias y en determinadas zonas de la corteza cerebral que a su vez interactúan entre sí… etc., y es que no hay un materialismo que al final del día no sea reduccionista; un programa o meta programa que le funcionó muy bien a la ciencia por lo menos hasta el siglo XIX como observó Karl Popper. Sí, todo lo que vemos o con lo interactuamos está hecho de átomos y fotones, pero no deja de ser sintomático que, reducidos éstos a su vez a partículas elementales, la ciencia contemporánea se sigue quebrando la cabeza para establecer una conexión directa entre la manera como opera el mundo cuántico y el macroscópico cada uno obedeciendo a leyes o principios distintos, incluso incompatibles. La famosa unificación de la física o teoría del todo parece seguir estancada. Justo cuando el programa materialista acababa de anotar un hit contundente le nació su mayor perplejidad. Ya van casi cien años de eso y contando.
Wolfe tenía razón. Suponiendo que se lleguen a explicar los mecanismos causales específicos que activan los estados conscientes no dejaba de haber algo naif en el entusiasmo materialista implícito de los neurocientíficos: establecer que la conciencia es como nuestro fantasma interior (el alma), una noción sin sustento que hay que disipar como en el pasado la ciencia disipó otros entes etéreos (la teoría del flogisto para explicar la combustión o la del éter para explicar cómo viajaba la luz). Nuestros impulsos y estímulos neuronales no necesitan de un éter equivalente llamado conciencia para operar: simplemente son eso y cualquier otro añadido no aporta nada a su comprensión y en cambio estorba.
Pero el problema aquí es que el materialismo resulta particularmente torpe para explicar cómo es que cuando miramos cierta pintura vemos a La Gioconda y no simplemente un amasijo de pigmentos de color. Cómo es que esa granularidad material que es lo único que según esto existe, significa algo para nosotros; cómo un conjunto de sonidos que salen de la boca de alguien nos dice algo, o cómo un conjunto de caracteres sobre un papel u otro medio nos transmiten el pensamiento de alguien, incluso de alguien que ya no existe. El único coherentemente materialista sería un gato junto a nosotros que sólo percibe manchas y ruido respectivamente. No es que no exista aquí alguna explicación sino cómo embona con una estrictamente materialista sin presuponer ésta lo que trata de explicar. El materialismo marxista se ufanaba de lograr una comprensión superior de las sociedades y los procesos históricos por enfocarse en el papel central que juegan las “fuerzas productivas” (tecnologías) junto con las relaciones de producción; pero parece que a Marx y Engels nunca se les ocurrió que cualquier dispositivo tecnológico fue primero una idea de algo que no existía en el mundo. Asimismo, cualquier derecho de propiedad parte de una noción, de un concepto, de una idea. Y es que la condición humana consiste en poblar su realidad de nuevas realidades mediante el fascinante proceso de pasar de las ideas a su concreción “El ceramista que premedita un color y una forma” diría Borges. La realidad humana es un proceso continuo de autocreación y reforzamiento de conceptos y significados en comunidades mentales.
Pero sobre todo lo que no puede explicar el materialismo es esa sensación cualitativamente intransferible de estar en el mundo, de tener un cuerpo propio, de sentir el entorno desde los estados anímicos y su dinámica que cada uno de nosotros experimenta en su interior por separado. Lo que en la filosofía de la mente se denomina qualia: tú no puedes experimentar lo que es ser yo, del mismo modo que yo no puedo experimentar lo que es ser tú, ella o él. Aquí hay que subrayar que no porque algo sea sólo posible de experimentar en primera persona ha de decretarse su irrealidad. Si la ciencia sólo queda confinada al punto de vista de la tercera persona (es decir, todo lo que establece es porque lo pueden verificar terceras personas) ello no le autoriza a negar algo por no prestarse a esa perspectiva. Por ahora la ciencia no tiene manera de responder a la pregunta “What is like to be a bat” como famosamente lo formulara el filósofo de la mente Thomas Nagel, más no tenemos por qué dudar que, los murciélagos tienen una experiencia continua de su ser que resulta decisiva para su interacción con el mundo. Y aquí está lo que no hay que pasar por alto: su qualia no está fuera del mundo, forma parte de él de manera sustantiva. Cualquier explicación del mundo sin su inclusión es incompleta.
Es por ello por lo que el filósofo norteamericano John Searle (1932-2025) estableció una cruzada contra lo que consideró las dos corrientes filosóficas que obstaculizaban cualquier avance en la comprensión del fenómeno de la mente/conciencia no sólo desde un punto de vista filosófico sino incluso científico. La primera, como ya se expuso, es el materialismo (o fisicalismo como Searle gustaba nombrar); la otra es el dualismo cartesiano con esa división tajante, absoluta entre mente y cuerpo, creando dos dominios excluyentes y a partir de ahí el falso problema de cuál sería su punto de contacto. Esa dualidad se desdobla en la dualidad sujeto-objeto de conocimiento cuya brecha, en opinión de Searle, Hume y Kant fueron ampliando hasta hacerla insalvable. Y es que conecten o no una vez postulada la dualidad radical, el cogito, sujeto o mente activa, queda más allá de lo que es dable explicar y que sólo concierne al dominio de los objetos. Frente a todo ello el proyecto filosófico de Searle era integrar el fenómeno de la mente/conciencia en una perspectiva que él denominaba naturalista, más no materialista ni tampoco metafísica. La mente es al cerebro lo que la digestión es al aparato digestivo, solía decir no sin malicia, pues no dejaba de pensar que el resultado de una mala conceptualización filosófica pudiera ser muy cercana al de la digestión. Dicho esto, lo que le interesaba es que el fenómeno mente/conciencia sea uno que en principio no se le sitúe en los dominios de la metafísica (lo quiere del lado de acá, no de allá) pero también que en el proceso mismo de explicarle no se concluya en una negación de su realidad o que de plano se le declare una mera ilusión, una narrativa ficcional subproducto de otros procesos que utilizamos para navegar en el mundo real.
El eterno contrincante filosófico de Searle, Daniel Dennett (1942-2024), era de este último parecer. Decididamente fiscalista y fascinado por las tecnologías de la información, estaba convencido de que la conciencia es una ilusión surgida de la tensión entre procesos computacionales sincrónicos del cerebro con procesos seriales o diacrónicos. Entre ambos procesos lo deciden todo sin necesidad de un supuesto centro ejecutivo de decisión. Para Dennett la conciencia es una mala metáfora: una especie de homúnculo u hombrecillo dentro de nuestro cerebro que interpreta toda la información reunida, lo cual conlleva una regresión sin fin porque entonces debe haber otro homúnculo dentro del primero y así cual muñeca rusa. Frente a ello la primera respuesta intuitiva de Searle es que no hace sentido hacer una distinción entre tener la ilusión de la conciencia a ser verdaderamente consciente: experimentar lo primero significa lo segundo. Un espejismo o una alucinación representan cosas que no son, pero la experiencia en sí misma es real, está sucediendo. El punto aquí es que no se puede hablar de la conciencia desde afuera de la conciencia. Ella no tiene el modo de existencia de un objeto cuya condición de verdad depende de si es representado correcta o incorrectamente: la conciencia es una realidad cuya única condición de verdad consiste en ser experimentada por el sujeto y en eso Descartes no dejaba de tener razón.
La posición de Dennett tenía muchas implicancias en la manera de entender la inteligencia artificial y se inscribe plenamente en la tradición del Turing Test: si algo se comporta inteligentemente es porque lo es. Sale sobrando preguntarse si ese comportamiento o desempeño está respaldado por algo llamado conciencia. Si la conciencia no aporta nada a ese desempeño entonces es una noción que sale sobrando. La navaja de Ockham se encarga de eliminarla. Para responder a ello en un año tan lejano como en 1980, Searle propuso un experimento mental que le dio el salto a la fama: The Chinese Room. Imaginemos una habitación con dos ranuras. Adentro hay un individuo sentado que por la ranura a su izquierda recibe una serie de caracteres del alfabeto chino. El individuo tiene un manual que le indica que cuando recibe los caracteres en esa secuencia a su vez tiene que devolver otros caracteres chinos en cierto orden. Pero aquí está la clave: el individuo no habla absolutamente nada de chino mandarín. Más aún, ni siquiera sabe que por la ranura izquierda recibe una pregunta y por la derecha devuelve una respuesta, pero ejecuta el proceso a la perfección cada vez que recibe input por la ranura izquierda. El punto de Searle es que no hay que inferir cómo funciona la mente humana a partir del desempeño de la Inteligencia Artificial que en este caso es el cuarto chino. La IA es la mala metáfora aquí porque será una formidable máquina sintáctica que identifica qué estructuras de caracteres deben quedar asociadas con otras, pero es una que opera sin semántica: el significado no forma parte de sus procesos, no los fundamenta o los valida. El significado lo introducen los individuos que alimentan la IA y obtienen sus respuestas, es decir los agentes situados afuera de la maquinaria virtual de la IA.
El verdadero lenguaje humano es tanto sintaxis como semántica. Pero sólo donde hay significado, hay conciencia. Uno es el humo, la otra es el fuego. Efectivamente la IA no requiere de conciencia para operar porque la IA sólo cobra sentido en el contexto de una red de conciencias o mentes usuarias en donde su desempeño está anidado y del que es dependiente. Searle le tomó la palabra a Dennett justamente para refutarlo. Desde hace 45 años Searle se opuso al uso y abuso de las metáforas computacionales para modelar la mente humana, continua tentación de los neurocientíficos. Y es que La IA no puede saber lo que está haciendo, aunque lo haga prodigiosamente bien, del mismo modo que no puede saber que está jugando ajedrez, aunque derrote al mismísimo Garry Kaspárov. Sólo se puede saber cuándo las cosas —o las acciones— significan y para ello se requiere de la conciencia, de ese elusivo fantasma.
Los procesos mentales humanos son radicalmente distintos de los informáticos porque están mediados e impregnados de principio a fin por la semántica, por el significado. Pero el significado no está estrictamente contenido en el lenguaje y en sus reglas estructurantes sino en la interacción y la dinámica que éste permite en un entorno social. El lenguaje no es una mera maquinaria cognitiva para establecer lo verdadero y lo falso. Es ambiguo, tiene giros inesperados porque la vida en general y la humana en particular es así. La conciencia es un perpetuo estado de alerta por esas ambigüedades y por esos giros para significar y resignificar continuamente. Por ello el matemático y premio Nobel de física Roger Penrose (1931- ) ha insistido que la conciencia humana es un fenómeno no computable, es decir no todos sus procesos son algorítmicos o susceptibles de ser replicados por una artificio que sólo sigue reglas definidas, por lejos que pueda llegar en el uso de tales reglas. Searle converge asimismo con su admirado Wittgenstein, el de las investigaciones filosóficas, quien llegó a la epifanía de que el lenguaje no es autosuficiente sin su conexión con “formas de vida”. La forma de vida humana es una que gira alrededor de la actividad consciente en su continua identificación, validación, reiteración y reconfiguración de significados. La posición “naturalista” de Searle afirma el indisociable vínculo entre los procesos de la vida y de la conciencia en el ser humano.
La conciencia humana, el fenómeno lingüístico y la interacción social conforman una unidad indisociable para alimentar y alimentarse de un ecosistema de significados reproducible y renovable. Es exactamente lo que no pueden reproducir los fenómenos informáticos de donde resulta absurdo inferir o no la realidad de la conciencia desde esos modelos. Y es que el lenguaje consciente tiene muchas más propiedades además de describir, transmitir información, distinguir patrones, resolver problemas o llegar a conclusiones que requieren de energía o potencia intelectual. Otro de los grandes aportes de Searle fue su comprensión de las propiedades del lenguaje consciente, cómo éste se proyecta más allá de sí mismo en la realidad social, creándola, configurándola, reconfigurándola. Searle tenía una capacidad de asombro de la que carecen sociólogos y economistas al identificar ciertas propiedades demiúrgicas del lenguaje que modifican las condiciones iniciales de entorno. Todo lo que él llama “Performative declarations” crean una realidad al pronunciarla: la declaración de marido y mujer, toda clase de nombramientos asignando roles o estatus o decir que un contrato entra en vigor a partir de cual o tal fecha con su asignación de derechos y obligaciones… son el equivalente humano de “hágase la luz”. Ello parece inane, pero en modo alguno lo es en la medida en que el lenguaje es un continuo generador de hechos sociales.
A su vez lo que él denomina speech acts son declaraciones que en sí mismas entrañan una acción o acciones que modifican las condiciones iniciales: ej. una disculpa, un requerimiento, una directriz o una promesa que simplemente introduce una expectativa en las relaciones humanas. Otra propiedad que damos por sentada es la capacidad de crear campos de acción nuevos, ex nihilo mediante la declaración de reglas constitutivas. El ajedrez y toda clase de juegos y deportes existen a partir de las reglas no porque las precedan sino a raíz de ellas, pero eso también puede aplicar a ciertas operaciones de especulación financiera como los mercado a futuros y de derivados.
No menos motivo de perplejidad es la capacidad de producir hechos institucionales a partir de una asignación de funciones. El dinero es un caso al respecto. Que se intercambien bienes sofisticados por pedazos de papel reconocidos como moneda nacional supone un reconocimiento colectivo que da lugar a hechos tangibles. Es lo que permite que, un billete de cien dólares que tan sólo cuesta veinte centavos producir, adquiera un par de zapatos deportivos de marca. El billete de cien dólares es cual un nuevo traje del emperador, pero el juego intersubjetivo de que “hagamos como sí… realmente vale” le otorga sus propiedades económicas. Por ello el orden social en realidad es tan frágil pues no deja de ser un entrecruce, un tramado de juegos sociales, no pocos de ellos estilo “nuevo traje del emperador”. El lenguaje humano rebosa de facultades; creado socialmente, una vez puesto a rodar modifica continuamente aquello que le creó, el entorno social, para que éste se siga reproduciendo. El lenguaje consciente, que significa y resignifica, nos pone en el mundo de una manera como no lo pueda estar la IA.
La conciencia es la diferencia, la gran diferencia, no una noción irrelevante para un desempeño hiper eficiente input-output. Si en verdad llegara el día en que los modelos informáticos de la inteligencia nos hicieran llegar la nota de que nuestra conciencia no es más que una noción obsoleta, no será porque describan una realidad independiente, sino porque nosotros mismos terminamos siendo moldeados a imagen y semejanza de la tecnología informática. Sobra decir las consecuencias individuales y societales que ello tendría al ser convencidos de que tan sólo somos una clase de autómatas, pero con una varianza grande en comportamientos y desempeños. No hay manera que una civilización moderna sea viable una vez que haya confusión sobre las nociones más básicas de agencia, deliberación y responsabilidad personal. Los totalitarismos del siglo XX hicieron mella en esas nociones, pero la hybris tecnológica y su ideología asociada puede hacer uno más grande aún.
John Searle, el cowboy de Colorado y de Wisconsin, obtuvo su doctorado en Oxford. La institución puntal en sus años de estudiante de la filosofía del lenguaje y de la descarnada, insoportablemente árida filosofía analítica, no hizo de Searle un filósofo aburrido ni desconectado. Ameno y desparpajado en sus charlas, éstas tenían algo de Stand Up como puede constatar cualquiera que acceda a una de ellas en YouTube. Searle llevó todo su bagaje formativo a fin de tocar temas centrales que hoy más que nunca, necesitan esclarecerse, sobre todo cuando el transhumanismo ya no es una ficción, sino algo que asoma por el horizonte. En el camino protagonizó una de las polémicas más apasionantes de la filosofía de los últimos cincuenta años, una que sospecho pasó de noche para buena parte del público interesado en temas filosóficos en Latinoamérica, lo que no sorprende. Si algo amamos en la región no es tanto la clarificación del pensamiento sino el melodrama y narradores de telenovelas sociales versados en la trama opresor-oprimido. Pero un polemista como Searle mostró lo necesaria que es la filosofía para todos los interesados —filósofos o no— en comprender qué nos hace humanos antes de desarrollar cualquier otra tesis sobre nuestro mundo.