Experto en la obra de Giorgio Agamben, tal vez uno de los filósofos más complejos y penetrantes del siglo XXI, Alonso Rodríguez analiza su visión del amor no sólo como un “lugar ontológico ―el agio o “solaz” en español―, sino como esa experiencia anterior al conocimiento que, al habitarnos, nos vuelve libres en su impotente pobreza. El amor a la vez que es el lugar indefinible del absoluto acogimiento es también el lugar de la ética y de la resistencia a los poderes del mundo.
Quiero tomar el lugar de este hombre
Maximiliano Kolbe
En un artículo publicado en 1988, que lleva por título “La pasión de la facticidad”, Giorgio Agamben se pregunta qué papel juega el amor en la obra de Martin Heidegger. Cuando éste preparaba su obra fundamental, Ser y Tiempo, entre los años 1923 y 1926, se encontraba en una apasionada relación con Hannah Arendt, quien era su alumna en Marburgo y a quien seguramente influyó para que escribiera su tesis doctoral sobre el concepto de amor en san Agustín de Hipona. Veinte años después de haber fenecido esta relación, Heidegger llegó a sostener ―esto lo sabemos por testimonio de la propia Arendt― que ella había sido “la pasión de su vida” y que Ser y Tiempo había sido compuesto “bajo el signo del amor”.
Si bien en esta obra encontramos tratados extensos sobre el miedo, la ansiedad, el cuidado y las disposiciones afectivas, sólo hay una nota al pie ―en el parágrafo 29― dedicada al amor. En ella se citan las visiones de Pascal y de san Agustín. Ambos autores coinciden en que el amor antecede al conocimiento y que es, incluso, su condición de posibilidad; “sólo se accede a la verdad a través del amor”, sostienen de forma casi idéntica los dos pensadores. A partir de esta referencia, el texto de Agamben busca reivindicar la centralidad del amor en la obra de Heidegger, pero pensado como “una pasión de la facticidad”; es decir, como “una apropiación” (activa y pasiva) “y aceptación radical del ser” (el ser que somos y el resto de los seres en el mundo), “tanto en su propiedad como en su impropiedad”. Ahondaremos en esta idea en la primera sección de este texto.
Ahora bien, ¿qué decir del lugar del amor en la propia obra de Agamben? A mi modo de ver, juega un papel central para entender su visión filosófica y política. Sin embargo, su aproximación al amor abandona la lógica tradicional de la relación entre sujetos ya constituidos que se desean y se complementan ―la economía del deseo basada en la falta. Para Agamben, el amor es un fenómeno primordial que se da en el plano de la ontología y, por tanto, antecede a cualquier distinción conceptual, pero que tiene repercusiones en el plano ético-político. Quiero, por lo tanto, introducir la idea de amor en la obra agambeniana y mostrar la centralidad que tiene en su teoría política.
Una primera referencia para aproximarse al sentido del amor en Agamben es su libro Estancias. La palabra y el Fantasma en la cultura occidental ―dedicado a Martin Heidegger―, donde analiza la compleja relación entre el lenguaje, la realidad y la representación a través de un análisis del concepto de fantasma y su papel en la tradición cultural de Occidente. El autor busca entender cómo la poesía y el pensamiento han intentado dar forma a lo que está ausente, a lo inalcanzable, a lo que se presenta como una “estancia” o una presencia fantasmal, liminal. Esta “estancia” es un lugar ―no en un sentido espacial, sino topológico― donde la posesión se vuelve imposible y se da una apertura hacia lo “inapropiable”. La noción de estancia contiene algunos elementos conceptuales que Agamben utilizará años después para desarrollar la idea “del lugar del amor” o “solaz”, donde se contempla al amado como posibilidad: tanto en lo que es, como lo que puede (no)ser.
“La pasión de la facticidad”
Este artículo de Agamben resulta crucial para aproximarnos al sentido del amor en su propia obra. El filósofo italiano comienza señalando que para Heidegger “el amor es la apertura original del ser humano al mundo”. En este sentido, es anterior a toda subjetividad y conocimiento. Aquí el amor no se concibe ni como la relación entre un sujeto y un objeto, ni tampoco entre dos sujetos. Por el contrario, tiene que encontrar su lugar y articulación propia en el “estar ya abierto al mundo como elemento constitutivo del ser humano”. Precisamente esta apertura caracteriza la trascendencia del Dasein (o Ser-ahí), que es como define Heidegger al ser humano. Trascendencia significa aquí que el ser humano siempre está más allá de sí mismo, “como una posibilidad” frente a sí y frente al mundo; es una ex-sistencia: un estar afuera.
Después, Agamben analiza el concepto de “facticidad” en la obra de Heidegger y su relación con el Dasein. La facticidad significa la experiencia del ser humano como arrojado a una contingencia (un ahí, el “Da” de la palabra Dasein), pero no sólo como algo que le ocurre externamente, “sino siendo él ese ahí de la contingencia”. Esto implica, según Agamben, que la apertura original al Ser ―el momento propio del Dasein― está siempre transida por la impropiedad del ahí contingente que es el ser humano ―su momento impropio. Debido a esto, cada aparición del Ser implica también su ocultamiento, su fuga. Como consecuencia, parece que el pensamiento se encuentra preso en una perenne dialéctica de lo propio y lo impropio.
¿Cómo superar esta dialéctica? La respuesta, según la lectura de Agamben, se encuentra en “la noción de amor” de Heidegger. Para éste, el amor y el odio son “pasiones” ―a diferencia de meros afectos― que ya siempre están presentes y atraviesan nuestro ser desde el inicio. Por eso, la visión del filósofo alemán es consonante con la visión de Agustín y Pascal, en el sentido de que sólo se accede al conocimiento de la verdad de algo si “previamente es amado”. Digamos que el amor, como apertura original del Ser, es la condición de posibilidad del conocimiento. En este orden de ideas, amar una cosa es, para Heidegger, concebir su esencia como un regalo; es abrazar algo o a alguien como posibilidad: tanto lo que es como lo que puede ser y, en el caso del ser humano, “lo que puede no ser”. En otra formulación: dejar que las cosas sean tal cual son; o sea, favorecerlas, habilitarlas. Sólo así se pueden conocer en su verdad, en su des-ocultamiento.
A la luz de esto, Agamben afirma que el amor en Heidegger “es una pasión de la facticidad”, en el sentido de una apertura primordial en la que se abraza el Ser tanto en su claridad como en su ocultamiento. Aquí ya no hay un intento de superar lo impropio para llegar a lo propio, sino que hay una aceptación de que toda verdad es también ocultamiento: toda luz es, a la par, oscuridad. Escuchemos a Agamben (La traducción es mía):
El amor es la pasión de la facticidad en la cual el hombre soporta este no-pertenecer y obscuridad, apropiándoselos, mientras los conserva como tales. Así, el amor no es, como la dialéctica del deseo sugiere, la afirmación del propio ser en la negación del objeto amado; es, por el contrario, la pasión y la exposición de la facticidad en sí misma y de la irreducible impropiedad de los seres. En el amor, el amante y el amado vienen a la luz, en su ocultamiento, en una facticidad eterna más allá del Ser.
La última frase (“en una facticidad eterna más allá del Ser”) parece indicar, por una parte, que la facticidad abre un tiempo propio, que no se corresponde con el cronológico, y por la otra, que es más fundamental que el Ser, pues indica una impropiedad originaria, un no-ser, un ocultamiento. Ese tiempo, como se verá a continuación, es el tiempo mesiánico, y ese no-ser es “la capacidad de la propia incapacidad” que, al decir de Agamben, define al ser humano frente al resto de los vivientes.
El amor como solaz
En el libro La comunidad que viene, publicado en 1990 ―dos años después del artículo “La pasión de la facticidad”― Agamben esboza su visión antropológica, ética y política. El ser humano es un quodlibet, un ser “cualsea o cualsequiera”. Esto implica pensarlo con todos sus predicados, “tal cual es”: habitando su facticidad. Este concepto también sugiere la referencia a una voluntad, pues libet en latín significa “lo que se quiere”, “lo que agrada”. El quodlibet es, por tanto, amable. Aquí estamos un paso más allá del Dasein, del Ser-ahí, porque ese lugar que él mismo es y habita, está referido, además, a una voluntad, a un querer: “te quiero tal cual eres”.
El quodlibet, nos dice Agamben, ha de contemplarse como una “singularidad ejemplar”. Ejemplar es aquello que llama al seguimiento, a la imitación. Una vida ejemplar es aquella que, sin perder su singularidad, puede hacer inteligible la vida de otros. La forma de vida de Francisco de Asís ―figura central de uno de los libros de la serie Homo Sacer: Altísima Pobreza― hace inteligible la vida cristiana para cualquier persona que lo quiera seguir, imitar, “habitar”. No es ni universal ni particular, “sino ejemplar”.
El concepto griego para referirse al ejemplo es para-deigma, que significa “esto que se muestra al lado”. El lugar propio del ejemplo ―sostiene Agamben― “es siempre al lado de sí mismo, en el espacio vacío en que despliega su vida incalificable e imprescindible”. Siguiendo con el ejemplo del Poverello, su vida ha de ser pensada como un espacio de acogida, de hospitalidad: para el pobre, el leproso, el lobo, pero también para cualquier ser humano. Su vida invita no sólo a ser imitada, sino a ser habitada; pero esto sólo es posible si se piensa al ser humano como para-deigma. La hospitalidad de Francisco está íntimamente relacionada con su “renuncia a toda propiedad”: la elección fundamental por la “altísima pobreza”.
Siguiendo esta línea de reflexión, Agamben dedica un capítulo de esta obra al “lugar del amor”, que titula Agio, palabra italiana que significa tanto un espacio adyacente, como un lugar de ocio, donde no hay prisa y se está a gusto. También tiene una relación con un tiempo lento, oportuno: esto es lo que significa adagio en música. Los traductores al castellano del texto decidieron utilizar, venturosamente, la palabra “solaz”, que evoca todas las connotaciones del italiano.
En este breve pero denso capítulo, el filósofo italiano sostiene que “lo más propio de toda criatura es ser sustituible”; es decir, que puede estar en el lugar de otro y que otro pueda estar en su lugar. Esta afirmación se contrapone frontalmente con la idea moderna del individuo como una esfera de libertad única e insustituible. En este contexto, Agamben trae a colación la vida de Louis Massignon, reconocido arabista que se convirtió al catolicismo y, en 1947, fundó, junto con Mary Kahil, un movimiento espiritual de oración y ofrecimiento de vida llamado Badaliya, palabra árabe que significa “sustitución” o “intercambio”. Los miembros de esta comunidad hacen un voto para ofrecer su vida por sus hermanos musulmanes con el objeto de que la voluntad de Dios pueda ser realizada en ellos y a través de ellos. Refiriéndose a la esencia de la Badaliya, Agamben escribe: “sustituir a alguno no significa compensar lo que le falta ni corregir sus errores, sino 'expatriarse en él tal cual es' para ofrecer hospitalidad a Cristo en su propia alma, 'en su mismo tener-lugar'”. La Badaliya no es un medio para lograr un fin: la conversión de los musulmanes; “es un fin en sí misma”.
El filósofo italiano no lo señala, pero la Badaliya tiene su fundamento en la Encarnación y en el sacrificio vicario de Cristo en la Cruz para la redención de todos los seres humanos. Cristo sustituye a cada hombre, abrazando su máxima impropiedad: el pecado, la muerte, incluso la condenación, para poder justificarlo frente al Padre, a través de su pasión (padece íntimamente la impropiedad de la humanidad). A la luz de esto, la vocación cristiana es primordialmente sustitutiva o vicaria, en un doble sentido: el cristiano tiene que vaciarse de su ego para acoger a Cristo, “dejarlo tener lugar”, a tal punto que Cristo viva en él; pero también está llamado a sustituir a otros y ofrecer, en su alma, un lugar de acogida a Cristo, como hizo Massignon y sus seguidores con los musulmanes. Incluso morir con el otro como lo hizo Charles de Foucauld con los tuaregs o morir en sustitución de otro, como Maximiliano Kolbe en Auschwitz.
Este espacio de acogida, que sólo es posible renunciando al yo, a la propia identidad, manteniéndose en la potencialidad para que otro sea posible (tenga lugar), Agamben lo llama agio, solaz. Y es el lugar de los amantes, “donde el otro puede tener lugar tal cual es, en su facticidad”. Es anterior a cualquier concepto, apariencia, reconocimiento, relación objeto-sujeto, juicio. Así, el amante y el amado ―que en este solaz se confunden― yacen en una intimidad donde nunca se pierde el carácter extraño del otro; extraño en su misterio, en su in-apariencia: su aparecer ocultándose. El amado no queda sometido a mis categorías, a mis marcos de reconocimiento, “sino que mora conmigo en la gracia de nuestro mutuo tener lugar: de ser tal cual somos”. Sin esencia alguna ―salvo el hecho mismo de ex-sistir― y liberado de cualquier destino teológico, ético o biológico. Morar en esta intimidad con un extraño, en la conciencia de su tener lugar y su in-apropiabilidad, es el ethos para Agamben.
Veamos este denso aforismo, titulado la “Idea del Amor”:
Vivir en la intimidad de un ser extraño, y no para aproximarlo, para hacerlo conocido, sino para mantenerlo extraño, lejano, es más: inaparente ―tan inaparente que su nombre lo contenga todo. E, incluso en el sufrimiento, día tras día, no ser más que el lugar siempre abierto, la luz constante en la que aquel uno, aquella cosa permanece siempre expuesta y amurallada.
Hay que destacar algunos aspectos terminológicos de estas líneas. El título utiliza la palabra “idea”, pero no en su acepción tradicional, que la reconduciría al terreno metafísico-conceptual. Para Agamben, cuando una singularidad es pensada en su propia inteligibilidad y, por tanto, escapa a sus acepciones históricas y a la división entre universal y particular, se revela en su idea. “Idea del amor” significaría, entonces, pensar esta noción como paradigma o ejemplo, para volver inteligible cualquier conjunto amoroso. En esta misma lógica, Agamben utiliza los términos “uno” y “cosa” para escapar estratégicamente de los pares conceptuales amante/amado, hombre/mujer, etcétera. Que un “uno” o una “cosa” permanezca “expuesta y amurallada” significa que se la contempla en su singularidad irreductible, tal cual es, sin intentar reparar o redimir su facticidad, de manera primordial, “su impropiedad”; por eso se amuralla, para “protegerla”. Mostrar la impropiedad ―todo aquello que se deriva de la finitud― constituye la mayor de las vulnerabilidades.
Lo que caracteriza a este lugar del amor, señala Agamben, es su “irrepresentabilidad”, en una doble vertiente: no es representable en términos espaciales ―es un lugar, por decirlo, ontológico―; tampoco en el sentido político: nada ni nadie puede representarlo como el soberano lo hace con sus súbditos. La consecuencia de esta irrepresentabilidad es que, en la medida en que es “una experiencia del tener-lugar de una singularidad cual sea, el solaz hace inoperantes los criterios de pertenencia y exclusión que definen las comunidades humanas y que permiten la constitución de un poder soberano. En el solaz, 'los amantes se han vuelto ingobernables'”.
El amor como katergein
Diez años después de la Comunidad que viene, Agamben publica un libro dedicado a la teología de san Pablo: El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los romanos, cuyo objetivo es reivindicar el mesianismo paulino y su estrategia específica frente a la Ley. Según Agamben, Pablo distingue entre un tiempo apocalíptico, que comienza con la Segunda Venida de Cristo, y que implica el juicio final y el fin de los tiempos, y un tiempo mesiánico, que comienza con la encarnación, muerte y resurrección de Cristo y se prolonga hasta su Segunda Venida. Pablo define este tiempo mesiánico como “el tiempo que resta”. Cuando se refiere a él utiliza la palabra griega kairos, que significa el tiempo oportuno, un tiempo abreviado, apremiante, en el que hay que tomar decisiones, hacer juicios. No es un tiempo distinto del tiempo cronológico ―chronos, en griego―, sino ese mismo tiempo, pero abreviado; "el tiempo que tarda el tiempo en acabar; el tiempo en que nos hacemos la idea de tiempo; es decir, un tiempo operativo y existencial que no es el tiempo que nos sucede, sino el tiempo que somos".
Este kayros es por lo tanto el tiempo del Mesías, de su presencia mística (“parusía”, en realidad, significa “presencia” y no “segunda venida”); es el tiempo en el que san Pablo sufre la metanoia, cuando cae el caballo, se le escaman los ojos y se convierte en apóstol de Cristo; el mismo en el que el ladrón reconoce al Dios crucificado, se arrepiente y es salvado en el último momento. Es un tiempo de instantes revolucionarios que permiten que el pasado ―cronológicamente clausurado― pueda tener presencia en el presente, y éste ―siempre incompleto, en espera del futuro― logre su plenitud. A la luz de esto, la presencia del Mesías se extiende desde la creación del mundo hasta la vida del último hombre. “El Mesías es el contemporáneo absoluto”.
Lo que caracteriza a este tiempo, en el que viven los cristianos, “es que la Ley ha sido llevada a su plenitud a través del amor mesiánico”; se “ha vuelto inoperante”. No ha sido ni reformada, ni derogada ni abrogada, sino que ha quedado suspendida; esto implica que “existe, pero no es vigente”. El infinitivo utilizado por Pablo para referirse a esta plenitud/suspensión de la Ley es katergein, que Lutero verterá al alemán como Aufheben (cancelar), concepto que será retomado ―al modo del sustantivo Aufhebung (revocar)― en la dialéctica hegeliana.
En el tiempo mesiánico, Cristo se presenta como modelo de vida; como “ejemplo a seguir en la fe, la esperanza y el amor”. Cristo es la Ley viva para el cristiano. “El amor constituye la plenitud de la Ley”, dice Pablo en Romanos 13,10. En consecuencia, el cristiano tiene que vivir hos mē, “como si no”: “Los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran, los que lloran, como si no lloraran, los que están alegres como si no lo estuvieran…” (1 Corintios 7:29-31). En esta fórmula, Agamben ve una “revocación de todas las vocaciones”. Esto se confirma en Gálatas 3, 28: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús”. En “el tiempo que resta”, se revocan las nacionalidades (comunidades políticas con criterios de inclusión/exclusión), todo estatus jurídico (libre/esclavo) e, incluso, los destinos biológicos. El hos mē es una consecuencia del katergein, y sigue su misma lógica: no abroga los roles sociales, sino que los vuelve inoperantes. En el tiempo mesiánico, la única vocación es el seguimiento de Cristo.
Quisiera, por último, destacar las reflexiones de Agamben en torno al “Himno al Amor” de san Pablo (1 Corintios 13). En la primera parte, el amor se mide con los dones (de lengua, de profecía), la ciencia y el conocimiento de los misterios, la fe y las acciones caritativas e, incluso, el martirio, y se revela como algo más radical a todas ellas: su condición de sentido. En la parte final, Pablo afirma ―utilizando el verbo katergein― que todos los dones cesarán (más precisamente: serán inoperantes) y lo único que permanecerá es el amor. Otro aspecto que sorprende a Agamben es la forma en que el Apóstol define el amor: el amor es esto y no es aquello y puede esto y esto otro. Es decir, el amor es inmediatamente paciente y bondadoso; no es envidioso, orgulloso, grosero…; todo lo excusa, lo cree, lo soporta. No es que se tenga el amor y, como consecuencia, se sea paciente; el amor es paciencia.
Agamben está interesado, de modo particular, por la afirmación “el amor todo lo soporta”, pues la vincula a su idea del amor como “pasión ―passio, padecer, soportar― por la facticidad”. Hemos visto que el amor en el pensamiento agambeniano se da en el orden ontológico, en el plano de la verdad del Ser como des-ocultamiento. Agamben lee el “Himno al Amor” en este plano, donde hace sentido el πάντα, (todo lo excusa, lo cree, lo espera, lo soporta). En el amor, pues, se yace junto al “otro” tal cual es, se habita al “otro” y se es habitado por “él”, sin quererlo redimir o reparar. Se le excusa y se le soporta todo, su bien y su mal, su luz y su sombra, su propiedad e impropiedad. Su “redención” ontológica coincide con su dejarlo tener lugar. A mi modo de ver, la lectura agambeniana de Pablo se corresponde con el significado más íntimo de la Badaliya de Massignon y también con una de las vertientes teológicas de la Encarnación cristiana: Dios asume la carne humana tal cual es, en su radical impropiedad, en la persona de Cristo.
El amor como vita beata
El interés de Agamben por la idea de amor recorre toda su obra. En la estela de Heidegger, afirma que el amor es una “pasión por la facticidad”; sin embargo, va mucho más allá porque le da alcances éticos y políticos insospechados, a través de su idea de la comunidad que viene y la lectura mesiánica de Pablo. En la medida en que el amor es el lugar ―solaz― donde el quodlibet puede advenir tal cual es, permite pensar en una comunidad ética/política sin criterios de pertenencia y exclusión. Aún más: el amor es aquello que hace inoperantes (en el sentido del katergein paulino) las formaciones discursivas y prácticas que estereotipan a los amantes, que los colocan en dinámicas de poder ―amo/esclavo―, de apropiación y consumo del otro. Es el verdadero “potencial destituyente” ―concepto que Agamben desarrolla en la parte conclusiva de la serie Homo Sacer― que depone todo poder, toda propiedad y toda ley. El amor depone, no abroga, porque toda abrogación exige volver a fundar, constituir y, con ello, entrar en el ciclo interminable de fundación-corrupción-extinción-nueva fundación…
Para Agamben, entonces, el amor posibilita la vita beata ―vida beata―, es decir, aquella donde todos los dispositivos de poder (sean metafísicos, teológicos, políticos, científicos, sociales, culturales…), que crean subjetividades y gobiernan la vida de los seres humanos, se han vuelto inoperantes y, como consecuencia, la humanidad queda sin destinación: sin una esencia que determine su forma de ser, sin deberes ni responsabilidades, sin juicio, siendo feliz tal cual es. Esta vida puede irrumpir en cualquier instante, porque existe en el tiempo mesiánico. Agamben se refiera a ella como “forma de vida” ―esto es, una vida que no puede ser separada de su forma―, la cual se contrapone, punto por punto, a la nuda vida, aquella producida por la máquina del poder soberano, a través del estado de excepción permanente, y de la que se puede disponer sin límite alguno, hasta su destrucción.
Lo anterior no significa que Agamben niegue la moral, sino que considera que ésta tiene que ser liberada de sus pesados ropajes metafísicos, de suerte tal que revele que el mal consiste en establecer una relación de posesión con el otro, subsumir su existencia a una cosmovisión, olvidando su carácter inapropiable: “su tener lugar siempre como una posibilidad”. Es en este contexto que Agamben desarrolla la idea de una “pobreza ontológica” de inspiración franciscana, que implica mantenerse en una relación justa ―de uso y no de abuso o como lo dice san Pablo, que “aquellos que usan este mundo” lo hagan “como no abusándolo” (1 Cor. 7:31)― con lo inapropiable. Ésta es, para Agamben, la primera exigencia ética y coincide con su idea de amor. Amar la propia facticidad y la del otro es habitar esa pobreza de manera gozosa, no como una carencia.
Lo que comparten los amantes en esta vida es su potencialidad, su estar sin obra. Tal y como Agamben la concibe, la potencialidad humana suspende la distinción clásica entre acto y potencia: todo acto conserva en algún sentido la potencia y vuelve finalmente a ella, y toda potencia ―entendida como hábito― tiene cierta actualidad. Esta potencialidad no significa exclusivamente inactividad; significa también que la actividad, la producción, la propiedad, no definen al ser humano, no clausuran sus posibilidades. Es la vida entendida en el hos mē paulino, donde los roles sociales, las vocaciones, se vuelven inoperantes; no desaparecen, pero tampoco gobiernan a los seres humanos.
Frente al prestigio de la acción, la producción y la propiedad, los amantes agambenianos oponen la potencia, la contemplación y el uso. Los dispositivos de poder gobiernan la actividad, dirigiéndola o prohibiéndola, pero no pueden gobernar la potencialidad humana, “su poder no hacer”. Por eso, en su poder que es su propia impotencia, los amantes ejemplifican el verdadero principio revolucionario. La vida beata, a la que se accede por vía del amor, es el único lugar efectivo de resistencia política.
Bibliografía
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